摘要：朱子思想当中的整齐严肃之敬可以“贞定心气”，使得气不摇荡，而明德更容易透显出来，而工夫就有了成立的可能；但朱子思想当中的敬绝不只有整齐严肃的面向，常惺惺之敬才是“活敬”，常惺惺是人的奠基性、基础性情感，只有强调常惺惺的重要意义，才能理解朱子思想中的道德动力问题，常惺惺即是明德之明，朱子强调以明德之明自操自存，以明德之明朗照一切，以之实现道德践履。
关键词：敬；气；整齐严肃；常惺惺；明德
“敬”之工夫在朱子思想中扮演着极其重要的角色，在朱子看来，敬贯“已发未发”，对于学者而言，无论什么日常状态都需要实下敬的工夫。
在当代研究者中，陈来先生对“敬”在朱子思想中的位置有着特别明确的描述：“把修养方法区分为未发的持敬功夫和已发的致知功夫，从而确立了他以主敬致知为宗旨的‘一生学问大旨’。”[1]这概括了“敬”对于理解朱子整个工夫论的重要意义。在哲学史上，赞成朱子者往往强调“敬”对学者修养的重要意义，反对者亦往往针对“敬”强调其不足。反对者中最典型的当属牟宗三，在他看来，朱子思想是“认知横列之平铺，本体论的存有之平铺，敬贯动静、涵养于未发、察识于已发，步步收敛凝聚贞定其心气所至之平铺，而非是本心直贯之平铺也”[2]，他将朱子思想中的“敬”理解为“贞定心气”，强调“敬”“整齐严肃”的面向，这与他将朱子的“心”理解为“气”有关。由此，他认为朱子强调敬，会带来“道德动力”不足的问题，因此朱子思想偏向“他律”而非“自律”。但朱子“心非即气”[3]，敬的含义也超越单一的“整齐严肃”，朱子思想中自有其“道德动力”的发生机制。当代学者针对牟宗三的观点已有一系列驳正，如作为牟宗三杨祖汉就对朱子思想中的“敬”有着不同的解读[4]，而吴震、焦德明、李毅、张洪义等学者对朱子思想中“敬”的含义亦多有深入阐明。如何全面理解“敬”的意涵与作用、“敬”内在于朱子思想的“工作机制”以及朱子的工夫论，并回应相关挑战，是当下朱子学研究的重要课题。
如何理解“敬”？其实对于“敬”涉及的层面，自朱子《大学或问》开始，至朱子，乃至现代学者（代表者如钱穆），都有一系列的总结。陈来先生综汇现代学者的看法，完整明晰地概括了朱子所说的主敬的几种意义[5]，从陈来先生的总结可以看到，朱子对“敬”的言说与“心”有关的意涵明显多于与“气”有关的内容，可见牟先生只强调“敬”的“整齐严肃”面向是不全面的；此外，这些内容似乎与道德主体、价值内容无涉，更多强调的是身心“状态”，这仿佛又有支持牟先生批评的可能。更为重要的是，回到朱子对敬的论述可以发现，朱子有时特别强调“外之敬”的重要意义，似乎在敬的众多含义中，“整齐严肃”有压倒四个方面的意思。那么，如何理解朱子对于“整齐严肃”的重视呢？朱子重视“整齐严肃”，能否说“敬”就是“贞定心气”？这些问题均需从朱子思想的内部来回答。此外，从陈来先生总结的敬的内容看，“敬”的问题的复杂性几乎涉及朱子理论的各个层面：小学与大学，已发、未发/涵养、致知/动静，明明德、诚意，诚敬，敬义，等等。这些都增加了理解朱子“敬”的思想的难度。
朱子像
那么，从哪个角度切入便于理解朱子思想中的“敬”，并厘清“敬”与“气”的复杂关系呢？本文以为从“小学与大学”切入，通过分析朱子对小学的讨论，理解朱子用主敬补“今人”缺的小学一段工夫中所补的究竟为何，有助于我们理解朱子思想中“敬”与“气”的关系，进而全面理解朱子思想中的“敬”。
一、“敬”与“大学”工夫的可能
朱子思想中的“敬”涉及其工夫论的各个面向，如在已发未发问题上言敬是从工夫者修养的日常“心理”维度看问题，而从小学与大学的关系言敬则是从工夫的逻辑阶次讲敬和穷理的关系。具体到工夫的逻辑阶次，朱子强调先小学再大学、先主敬再致知，特别是古代人的修养是完整地从小学自然过渡到大学，而“今人既无小学之功，却当以敬为本”[6]。朱子认为小学工夫主要是“习于诚敬”，目的是让学者能够收放心、养成德性，在此基础上去格物致知。这里只说小学阶段需要“敬”，但并未将小学工夫与敬完全等同，也没有讲大学阶段要不要“敬”，但从朱子其他的论述来看，“敬”的范围要远大于小学工夫：“器远前夜说：‘敬当不得小学。’某看来，小学却未当得敬。敬已是包得小学。敬是彻上彻下工夫。虽做得圣人田地，也只放下这敬不得。”[7]“敬”所包含的工夫范围是大于小学的，关键在于敬的工夫既有小学层面，也有大学层面，此所谓“彻上彻下”。牟宗三认为，“其（朱子）到说工夫时，其所意谓之涵养只是一种庄敬涵养所成之好习惯，只是一种不自觉的养习，只是类比于小学之教育程序，而于本体则不能有所决定”[8]。此一观点的问题在于，牟先生对朱子“敬”的理解偏向“小学”一面，多向整齐严肃一路看，这当然与朱子对小学工夫缺失的“补”的理解有关，但绝不能将朱子对于敬的理解完全对应于小学。
对应小学工夫之“敬”，主要是“整齐严肃”的面向。朱子《小学·敬身》篇内容主要是强调小学阶段在各方面所做的与敬有关的工夫，所讲亦多偏向“整齐严肃”。《朱子语类》中讲：“古人自幼子常视无诳以上、洒扫应对进退之间，便是做涵养底工夫。岂待先识端倪，而后加涵养哉？但从此涵养中，渐渐体出这端倪来，则一一便为己物。又只如平常地涵养将去，自然纯熟。”[9]所谓“常视无诳以上、洒扫应对进退之间”都指向“整齐严肃”，综上可见，“敬”所要补的“小学”阶段的工夫主要就是“整齐严肃”。此外，这里表达的最关键意思是要在“整齐严肃”的“敬”中养出“端倪”，而这正区别后世明代心学所讲的“静中养出端倪”。但这里并未交代在“敬”中何以能养出端倪、养出的是怎样的端倪。
赵金刚著：《朱熹的历史观》，生活·读书·新知三联书店，2018年
朱子强调“敬”对初学的意义，强调此时要对峙“杂乱之心”。可以说“丛乱错杂”的心，是气质对心的影响的结果，因为在朱子看来，心的“思虑营为，皆气也”[10]。要克服这一影响，就需要收敛身心的“敬”的工夫，以之消除杂虑，消除气质对心的影响，进而使得心能够“光明洞大”。这对应到《大学》语境就是明德昭明，恢复心对身的主宰。
通过“敬”的工夫使得身心不走作，身心的走作是敬的反面。是什么使得身心走作呢？朱子强调外面的“风吹草动”，也就是“外感”对心的影响，心一旦被动地去“应”外感，就会失去主宰作用，只有通过“敬”才能避免“走作”。
在朱子看来，之所以在工夫的逻辑顺序上需要小学的熏陶或者需要“整齐严肃”之“敬”补小学工夫，关键在于圣人以下的常人的心不定，容易受到外感的影响，陷入走作状态。颜子以下至常人主要需要从“视听言动、容貌辞气”上入手，进行“整齐严肃”的工夫，使得身心守定，不受外在影响而产生种种邪虑。要通过“庄整严肃”避免“放僻邪侈”。学者达不到圣人境地，是因为病根尚未除去，而要想除去病根，就需要“整齐严肃”的工夫，这样才能避免心的思虑“荒忽”而没有主宰。这些都是朱子对“整齐严肃”之敬对“初学”“初下手”意义的强调，也说明了常人朝向圣人的工夫起点。
从以上文本可注意到一个问题，即怎么全面理解气质对人的影响。以往讲朱子思想中气质对人的影响，多是从“静态-结构性”出发，强调气的清浊、厚薄、长短、偏正对人现实状态的影响过往研究忽略了气对人“动态-结构性”的影响。朱子还强调气对心动态的作用性上，气可能对人产生的影响，所谓“走作”“放僻邪侈”，与之相对的是气定状态下的人心状态，即所谓心的定、守定。如果我们注意到气对人的影响有动态性的面向，就会发现即使在结构性叙事时，朱子也有强调动态影响的面向。在宏观层面，自然是“气运之不齐”对“大历史”的影响，而具体到人则可以看出，正是动态性的气的不齐造成的影响，才使得气有了清浊、厚薄等属性。
人之贫富贵贱寿夭不齐处，都是被气滚乱了，都没理会。有清而薄者，有浊而厚者。颜夭而跖寿，亦是被气滚乱汩没了。尧舜自禀得清明纯粹底气，又禀得极厚，所以为圣人，居天子之位，又做得许大事业，又享许大福寿，又有许大名誉。如孔子之圣，亦是禀得清明纯粹。然他是当气之衰，禀得来薄了，但有许多名誉，所以终身栖栖为旅人，又仅得中寿。到颜子，又自没兴了。[11]
此处正是气的滚乱，使得现实中的人在禀气时禀得不同属性的气，使得理的作用受到影响。当然，不仅是在禀气时，气对人有动态性的作用，在日常状态下更是如此。朱子常讲“心定”“心不定”，正是气的动态性影响的结果。在朱子看来，“心不定，故见理不得。今且要读书，须先定其心，使之如止水，如明镜。暗镜如何照物！”[12]这里以“止水”为喻就颇能说明问题。“止水”的反面正是气质的“摇荡”对于心的种种影响。而注意到动态的作用性影响，会使我们对朱子乃至理学的不少材料具有独特的“敏感性”。人心之所以不定，正是因为气乱，导致心像翻车一样，处在走作状态，可以说正是气质的摇荡导致心的不定。如果能做“持其志”的工夫，即敬的工夫，就能够实现心的定。
朱子也特别强调气的汩没、摇荡对人心状态的影响。在朱子看来，物欲是“梏于形，杂于气，狃于习，乱于情而后有者也”[13]，所谓“梏”“杂”“狃”“乱”都是气的摇荡。对应“水”喻，朱子亦言：“心譬如水：水之体本澄湛，却为风涛不停，故水亦摇动。必须风涛既息，然后水之体得静。”[14]这里的“风涛不停”导致的“水”的摇动，正是内外气相感所引起的心的不定，而要使得心不受气质的摇荡影响而定，就需要“敬”的工夫。所谓“整齐严肃”，正是通过对于气质的“贞定”，消除这种摇荡状态。在朱子看来，即使人的气质“清”，摇荡的话，依旧会对其德性的开显有影响，如朱子讲“如水相似，那时节已是淘去了浊，十分清了，又怕于清里面有波浪动荡处”[15]。“人本来皆具此明德，德内便有此仁义礼智四者。只被外物汩没了不明，便都坏了。所以大学之道，必先明此明德……”[16]正是因为外物的“汩没”，人本有的明德无法开显，所以《大学》要先明明德，就需要使得心定，进而知觉此明德，消除物欲影响。这段材料的重要性还体现在它说明了“明德”之“明”的开显与气质是否摇荡有所关系，这就不仅是静态结构的说明。
正是在这种动态的作用性影响下，我们才能进一步理解陈来先生强调的“未发之前气不用事”[17]在朱子工夫论上的重要意义：通过整齐严肃的工夫，使得气不摇荡。气不用事不仅是说气在结构上不遮蔽理，也是动态角度上指出气定进而使得心有定的可能。在这重意义上，“不用事”可以理解为气的“定”，而只有气先定，才能进一步去讨论其结构性的问题。
这里可以看到，整齐严肃之敬对于工夫的重要意义：通过整齐严肃，使得气质不摇荡，进而心定。初学者的心亦受内外气质交感的影响而不定，这就需要先使得心如止水，才有进一步知觉明德的可能性。可以说，敬所补的小学工夫抑或逻辑上为先的那个敬，是贞定“气质”，使气不摇荡的工夫，经此，“明德”才能够透显出来。理解了这一问题，我们才能理解《大学》“格物致知补传”所讲的“已知之明”，也才能理解朱子所讲的“存心”工夫的意义：
才仲问：“格物，是小学已有开明处了，便从大学做将去，推致其极。”曰：“人也不解无个发明处。才有些发见处，便从此挨将去，渐渐开明。只如一个事，我才发心道，‘我要做此事’，只此便是发见开明处了，便从此做将去……”[18]
小学实现的“开明处”正是“已知之明”，而有此开明的前提是“小学”或“整齐严肃”之“敬”的工夫。在这重意义上，我们能理解朱子所说，“敬者何？不怠慢不放荡之谓也”。[19]
仁父问“平旦之气”。曰：“心之存不存，系乎气之清不清。气清，则良心方存立得；良心既存立得，则事物之来方不惑，如‘先立乎其大者，则小者弗能夺也’。”又曰：“大者既立，则外物不能夺。”又问：“‘平旦之气’，何故如此？”曰：“歇得这些时后，气便清，良心便长。及旦昼，则气便浊，良心便着不得。如日月何尝不在天上？却被些云遮了，便不明。”……又曰：“睡梦里亦七劳八攘。如井水，不打他便清，只管去打便浊了。”[20]
心能否存与气是否清有关，但这里的“清”从语脉中判断，已经不仅仅是与“浊”相对应的“清”，还包含“静”“定”。朱子所举井水的例子就包含这重含义，也就是浊有可能是摇荡造成的：从人的角度看，有病根潜藏，不摇荡时心可能会展现出较好的状态，但气一摇荡，就会将病根引出，使得心呈现浊的状态。此条重要之处还在于，气之清影响心存与不存，而能不能存心则涉及到气能不能清的问题，可以说存心与气的状态不是单纯的一方决定另一方，而是具有交互性。
顺此，我们就能理解为何在朱子学中“敬”比“静”更重要，因为“敬”可以收摄“静”的工夫：
读书闲暇，且，教他心平气定，见得道理渐次分晓。（季札录云：“庶几心平气和，可以思索义理。”）这个却是一身总会处。且如看大学“在明明德”一句，须常常提醒在这里。他日长进，亦只在这里。人只是一个心做本，须存得在这里，识得他条理脉络，自有贯通处。（赐。）[21]
而不能遣思虑，便是时不曾敬。敬则只是敬，更寻甚敬之体？[22]
“静”的作用是使得心定，但这种“定”偏向于人的某种特定状态，而不是整个人的存在样态。可以说，静只是让气不摇荡、气定的一种方法，只能保证没有外感时的闲暇状态的“定”，无法做到“动亦定”，只有通过“敬”的工夫才能达到“动亦定”。需要更进一步指出的是，牟宗三认为敬是定得气，但我们可以说所谓敬定得气，定得气只是敬的工夫的某一方面，还不是敬的工夫的全部。
二、“敬”与“明德遮不住”
整齐严肃之敬的工夫，可以使得气定而心定，进而让心有开明处。但依旧需要回答一个问题，即“定而能明”的理论基础是什么？这一基础就是“明德遮不住”。朱子讲：
所谓穷理者，事事物物，各自有个事物底道理，穷之须要周尽。若见得一边，不见一边，便不该通。穷之未得，更须欵曲推明。盖天理在人，终有明处。“大学之道，在明明德”，谓人合下便有此明德。虽为物欲掩蔽，然这些明底道理未尝泯绝。须从明处渐渐推将去，穷到是处，吾心亦自有准则。穷理之初，如攻坚物，必寻其罅隙可入之处，乃从而击之，则用力为不难矣。孟子论四端，便各自有个柄靶，仁义礼智皆有头绪可寻。即其所发之端，而求其可见之体，莫非可穷之理也。[23]
所谓“天理在人，终有明处”，正是强调明德彰显的必然性，人的明德虽然会被气质遮蔽，但由于天理具有存在的必然性、不会泯灭，因此明德终究有开显的可能性。对人来讲，就是要从已开显处出发，逐渐让明德愈发明亮。
或问：“‘明明德’，是于静中本心发见，学者因其发见处从而穷究之否？”曰：“不特是静，虽动中亦发见。孟子将孺子将入井处来明这道理。盖赤子入井，人所共见，能于此发端处推明，便是明。盖人心至灵，有什么事不知，有什么事不晓，有什么道理不具在这里。何缘有不明？为是气禀之偏，又为物欲所乱……然而其德本是至明物事，终是遮不得，必有时发见。便教至恶之人，亦时乎有善念之发。学者便当因其明处下工夫，一向明将去。致知、格物，皆是事也。且如今人做得一件事不是，有时都不知，便是昏处；然有时知得不是，这个便是明处。孟子发明赤子入井。盖赤子入井出于仓猝，人都主张不得，见之者莫不有怵惕恻隐之心。”[24]
这里朱子解释“恻隐之心”发显的必然性，依旧是强调明德是至明的，一定会有发见的“时机”，恻隐之心就是明德发见的“时机”，人“乍见孺子将入于井”，不受后天的影响而产生恻隐之心，就是明德遮不住的例证。因此，朱子讲“理便在心之中，心包蓄不住，随事而发”[25]。明德自然遮不住，但现实做工夫的人却不只是被动地等待明德在某些时刻发见。如果不通过敬的功夫定气，就只能被动依赖“终不可昧”的呈现时刻。可以说，通过敬的工夫，让气不摇荡，明德就更加有机会显明。当然，敬的作用还不仅仅是“定气”。朱子在《大学或问》中特别强调：
然而本明之体，得之于天，终有不可得而昧者，是以虽其昏蔽之极，而介然之顷一有觉焉，则即此空隙之中，而其本体已洞然矣。是以圣人施教，既已养之于小学之中，而后开之以大学之道。其必先之以格物致知之说者，所以使之即其所养之中，而因其所发，以启其明之之端也；继之以诚意、正心、修身之目者，则又所以使之因其已明之端，而反之于身，以致其明之之实也。夫既有以启其明之之端，而又有以致其明之之实，则吾之所得于天而未尝不明者，岂不超然无有气质物欲之累，而复得其本体之全哉！[26]
小学的工夫或者敬的工夫，使得学者的气质不那么摇荡，因此明德才更容易透出，在一种摇荡的状态下，明德更易被遮蔽。明德“终不可昧”是朱子对道德动力的一种理论自信，但要想让明真正地显发出来，就需要敬的工夫“催化”。朱子讲：“程先生说‘敬’字，只是谓我自有一个明底物事在这里。把个‘敬’字抵敌，常常存个敬在这里，则人欲自然来不得。夫子曰：‘为仁由己，而由人乎哉！’紧要处正在这里！”[27]这就特别指出“敬”与“明德”之“明”的关系。敬、明互为前提，敬之所以能开显出明，本身也依赖“明德”之“明”带有的道德动力，而这也是我们后文要重点强调的。
需要进一步申说的是，朱子所谓的“涵养”，其实需要“定气”使得“明德之体”发见。《四书章句集注》解“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（《孟子·告子上》）言：
孔子言心，操之则在此，舍之则失去，其出入无定时，亦无定处如此。孟子引之，以明心之神明不测，得失之易，而保守之难，不可顷刻失其养。学者当无时而不用其力，使神清气定，常如平旦之时，则此心常存，无适而非仁义也。程子曰：“心岂有出入，亦以操舍而言耳。操之之道，敬以直内而已。”[28]
平旦之气与夜气的一个特征就是“清神气定”，而通过敬的工夫实现气的定，有助于进一步的涵养，使得明德之明透显。朱子讲：“向见意气颇多激昂，而心志未甚凝定，此须更于日用之间，益加持敬工夫，直待于此见得本来明德之体，动静如一，方是有入头处也。”[29]人受意气的影响，会心不凝定，这时就需要敬的工夫，在气定之后见得明德之体。
顺此，我们可以给“格物致知补传”中所讲“因其已知之明而益穷之”做一个哲学诠释。在朱子的思想中，涵养为“格物致知之本”[30]。涵养何以能成为格物致知之本呢？关键在于“敬”与“明”的关系：
过见先生。越数日，问曰：“思得为学之要，只在主敬以存心，格物以观当然之理。”曰：“主敬以存心，却是。下句当云：‘格物所以明此心。’”[31]
所谓存心，就是通过整齐严肃之敬之工夫使得心不摇荡，使得明德之明更易透显，顺此透显而保存此明；而明心是在已知之明的基础上，逐步达到全体大用无不明。朱子反复强调“胸中胶扰驳杂，如何穷得理”[32]，就是在摇荡的气质状态下，明心是没有可能的。朱子以为“敬即学之本，而穷理乃其事，亦不可全作两截看也”[33]，正是在上述的基础上，才可以说敬与穷理不能成为两截。“因其已知之明而益穷之”有两个前提：一是需要有“已知之明”，这是强调“明德遮不住”的意涵，而要让遮不住的明德发见，就需要“敬”；二是更复杂的问题，即“能因”，为什么有了已知之明就能顺此展开穷理工夫？这涉及对朱子思想中“敬”的全面理解，也涉及朱子思想中的道德动力问题。杨祖汉以为，“朱子所理解的明德，是心与理综合而言的，心与理之关系，必须符合朱子的理气心性论，即心、理为二，但二者有先验的关联性。即心的知理是本知的，并不是通过后天的认知才能明理，后天的工夫如格物穷理，是根据本知之理而益穷之，心性有区分，但又要有先验的关联性”[34]。
从“明德”的角度，可以说明德是本明的。本明之明德的遮不住，意味着明德具有根源性的动力冲破一些“遮蔽”，但要想在现实层面保证此种“冲破”，就需要主敬与致知并进。但主敬与致知都不是外在之他律，这就涉及对“明德”内在之“明”的理解。对于朱子思想中的“明德”等概念，需要更清晰的界定。这一问题也涉及到，当明德因已知之明开显出来时，何以能识取此明？杨祖汉所讲的“本知”作何理解，是知觉层面的“知”，还是别的层面呢？这涉及对朱子论敬当中的“常惺惺”的进一步理解。
三、“死敬”与“活敬”
朱子在《答何叔京》十一中讲：
……但因其良心发见之微，猛省提撕，使心不昧，则是做工夫底本领，本领既立，自然下学而上达矣。若不察于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。中间一书论“必有事焉”之说，却尽有病，殊不蒙辩诘，何耶？[35]
这里的“因其良心发见之微”就可理解为因“已知之明”，当本有的“明德”透显出来时，要“猛醒提撕”，这依旧是“敬”的工夫的面向。朱子将这一过程称为“工夫底本领”，即工夫的基石。可见，对已知之明透显的“识取”，在整个朱子工夫的逻辑当中扮演着十分重要的角色。没有这一识取，工夫终将无法开展。
朱子与何叔京对敬的理解不太一致，学生对此有所问：“何丞说：‘敬不在外，但存心便是敬。’先生曰：‘须动容貌，整思虑，则生敬。’已而曰：‘各说得一边。’”[36]可见，整齐严肃不是朱子所论“敬”的全体，而只是“敬”的一个面向。在朱子看来，只有气上的贞定，只有气质的整齐严肃，还不能说是敬，敬必然是有心的作用参与其中的。故朱子言：“惺惺，乃心不昏昧之谓，只此便是敬。今人说敬，却只以‘整齐严肃’言之，此固是敬。然心若昏昧，烛理不明，虽强把捉，岂得为敬！”[37]只有整齐严肃就是“强把捉”，此所谓“他律”，对于敬的工夫来讲，不能脱离“惺惺”（“常惺惺”）来理解，也就是敬需要心灵保持一种觉醒能力。故朱子讲：“敬非严恭俨恪之谓，以此为敬，则误矣。只把做件事，小心畏谨，便是敬。”[38]整齐严肃对于工夫下手有着重要意义，但不能因此就将整齐严肃与敬等同，整齐严肃还只起到催化、辅助性的作用。“人心常炯炯在此，则四体不待覊束，而自入规矩。只为人心有散缓时，故立许多规矩来维持之。但常常提警，教身入规矩内，则此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也。”[39]如果能做到心的常醒不昧，就不需要刻意地做整齐严肃的工夫。而恰恰是因为学者的心有散漫的可能性，因此需要“规矩”，这样讲的工夫才足够周全、圆融。
因此，朱子特别在乎区分“死敬”与“活敬”：“只一个持敬，也易得做病。若只持敬，不时时提撕着，亦易以昏困。须是提撕，才见有私欲底意思来，便屏去。且谨守着，到得复来，又屏去。时时提撕，私意自当去也。”[40]单纯的持敬无法做到工夫的持久，这里的“持敬”对应的就是“整齐严肃”一类的工夫，“提撕”则是指常惺惺。朱子认为一味地只做整齐严肃、主一这样的刻意持守功夫，就是“死敬”：“敬有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，遇事不济之以义，辨其是非，则不活……”[41]“活敬”才是真正贯穿动静的关键，朱子特别强调“敬之体”，就是敬能够成立的基础，而这一基础就是心灵的“常惺惺”、醒觉：
“敬”字通贯动静，但未发时则浑然是敬之体，非是知其未发，方下敬底工夫也。既发则随事省察，而敬之用行焉。然非其体素立，则省察之功亦无自而施也，故敬义非两截事……[42]
可以说，没有一个“敬之体”，就无法保证明德之明显现时对明德的识取。而能够实现此种识取的，就是常惺惺。可以说，常惺惺本身就是明德之“明”的作用的展现。常惺惺对于明德的识取，其实是自我发动、自我识取，而非外在于明德（本心）的某种能力。这里其实也涉及朱子论敬各个方面的关系，特别是整齐严肃与常惺惺之间的关系。
关于朱子论敬的各个方面的关系，朱子的及后世朱子学者多有所论述。如陈淳言：
所谓主一无适者敬之义，所谓常惺惺者敬之体，所谓整齐严肃者敬之容，所谓戒谨恐惧者敬之意，所谓其心收敛不容一物者，又正持敬时凝定之功……所谓敬者非有他也，只是此心存在不走作尔……无事时在此常惺惺，有事时则呈露在事……只如平常做去，久之自然耳目手足有常度，容貌身体有常节，初未尝著意于持敬而固无不敬也。[43]
陈淳明确认为“常惺惺”是“敬之体”，也就是贯穿已发未发的敬的作用。值得注意的是，他从敬的涵义、体质、容仪、意思等方面对敬的含义进行区分，并强调常惺惺的贯穿作用，只有有此“常惺惺”，敬的其他方面才能从根本上得以保证。
山崎闇斋（Yamazaki Ansai）指出：
洪范貌曰恭，是外面之敬也。至曰恭作肃，则心亦敬也，内外一致也。临深渊、履薄冰，形容戒惧之意最切。孔子言出门如见大宾，使民如承大祭，又画出一个敬的样子出来于人做。程子言整齐严肃，是入敬处。朱子曰畏字是敬之正意。程子主一无适是就存主处说。谢氏惺惺法是就敬之精明处说。尹氏收敛身心，不容毫发事，又以人到神祠致敬为喻，即是孔子见大宾承大祭之意，形容的最为亲切。[44]
他特别指出常惺惺是敬之精明处，即是敬的关键、核心。这些都是只有从明德遮不住，而明德开显自能识取的角度才能理解的对常惺惺的强调。常惺惺就是明德自身之明，这也是一切敬的工夫得以成立的基准。
清代朱子学者朱止泉对朱子言“敬”亦有一概述，此一描述从敬的工夫的层次对敬加以辨别：“盖朱子立教，以遵小学收放心为先。入大学，必先格致识得义理，有所涵养，而主敬之功深。到德成于己，断定是个孝弟忠信底人，在这里，仍用戒惧存养工夫，则所养益密，而主敬之功益深。”[45]朱止泉的论述颇有意谓，他区分了敬的不同阶次。
综合以上各家可以说，我们看待朱子言说敬并不能平铺地看，而要能看到指向与层次，这样才能理解朱子言敬的全体。
上文特别强调常惺惺与明德的关系，其实也可以从朱子的论述中分析出来：“敬只是常惺惺法，所谓静中有个觉处，只是常惺惺在这里，静不是睡着了。”[46]需要注意，静中有个觉处，静指的是不与物接，不产生具体的经验思虑，但在此时，明德（本心）并不是没有任何作用，而是有觉的，也就是能够自我认知，并在经验意识产生时能认知经验意识，起到主宰作用：“自著力把持，常惺惺，不要放倒。觉得物欲来，便著紧不要随他去。”[47]“须是常惺惺省察，不要放过。”[48]
四书章句集注
常惺惺即一种从明德（本心）发出的持续的醒觉能力。有时朱子也认为常惺惺是“静中之动”[49]，静是不与物接的状态，动则是醒觉能力。而此“静中之动”，正体现了心的主宰作用。钱穆在《朱子新学案》中讲：“惺惺，醒觉义。此心操则存，舍则亡。心存自醒觉，心亡则愦愦。故须时加唤醒之功。”[50]心本身就有醒觉的能力，这种醒觉能力不由外烁，而且是理解朱子思想中道德动力的关键。朱汉民特别指出了常惺惺的广义与狭义：“狭义专指‘唤醒’心之未发，而广义的‘常惺惺’则包括唤醒未发与省察、戒惧‘未发至已发’这两个过程。”[51]正是此种广义的常惺惺才是“敬之体”，是朱子一切敬的工夫得以成立的关键。贯穿小学、大学，已发、未发的敬，超出单纯的贞定“气质”的面向，而有了“自明”“醒觉”的可能。从明德本体发出的对对象的照察能力，包含道德内容与道德意志——明既是名词也是形容词，明之德自然善、自然有光明的能力——此所谓“常惺惺”。而常惺惺对明德之明的识取，在朱子思想中不能等同于“以心观心”，而是本心/明德共时性的自反活动。注重“常惺惺”，则敬就不只是“对治气禀物欲之杂，纯属后天人为者”[52]。常惺惺是明德（本心）的“自操”“自明”：
心自是个识底，却又把甚底去识此心！且如人眼自是见物，却如何见得眼！[53]
……心而自操，则亡者存；舍而不操，则存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦昼之所为得以梏亡其仁义之良心云尔，非块然兀坐以守其迥然不用之知觉，而谓之操存也。[54]
“常惺惺”就是此种心的“自识”能力。心如能常惺惺，就会自操、自存、自明。常惺惺就是心的自我觉知能力，而非一般的知觉能力。常惺惺之敬是心“自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持的力量”[55]。在这点上，“朱子之言敬可能是有相应于真正的道德实践的动力来源，未必如牟先生所说，朱子的持敬工夫只是用在气心上”[56]。
当然，常惺惺作为敬之体，在具体的工夫工程中，还需要整齐严肃的配合。换言之，整齐严肃使得气质不摇荡，而明德之明更易识取：“……且如整齐严肃，此心便存，便能惺惺。若无整齐严肃，却要惺惺，恐无捉摸，不能常惺惺矣。”[57]“未有外面整齐严肃，而内不惺惺者。如人一时间外面整齐严肃，便一时惺惺，一时放宽了，便昏怠也。”[58]在气上做到整齐严肃，气质不摇荡，此种自操、自存、自明的常惺惺能力就更易开显。而结合上面材料，当常惺惺的能力达到一定强度后，就能做到自然的整齐严肃。
顺此，我们可以全面理解朱子思想中的“常惺惺”与敬。首先，有敬的心才是有道德主体意识的心，正所谓“何者为心？只是个敬。人才敬时，这心便在身上了”[59]。其次，朱子讲的常惺惺与佛教不同。常惺惺之所以可能，是因为有“理”：“其唤醒此心则同，而其为道则异。吾儒唤醒此心，欲他照管许多道理，佛氏则空唤醒在此，无所作为，其异处在此。”[60]无理则无明，明不仅仅是光明，还是照亮的能力。常惺惺不能脱离涵养、识取的明的内容性看。再次，常惺惺是心体无间断的作用的展现，是明德（心体）不断续的明。最后，常惺惺不等于一般的知觉，在朱子看来“所谓精神魂魄，有知有觉者，气也”[61]，常惺惺则是合理与气而有的能力。对象出现（已发）能自觉（因为常惺惺）去识，这是常惺惺的重要作用。朱子讲：“学者常用提省此心，使如日之升，则群邪自息。他本自光明广大，自家只着些子力去提省照管它，便了。不要苦着力，着力则反不是。”[62]按此思路，我们才能理解敬胜百邪、敬则自然存天理等表述。
最后我们可以哲学性地理解朱子思想中的“常惺惺”之“敬”。李健芸博士特别强调心常活、知觉不昧的觉醒状态，强调心能排出扰动而保持的纯粹觉醒，有此觉醒，心就能自作主宰，[63]惜乎他没有明确地点出，此种醒觉状态，此种整体性的、纯粹的自身显示就是常惺惺，就是对敬的描述。当然，需要补充的是，所讲的常惺惺与理（道德法则）/明德（法则+意志）的关系，“整体性的、纯粹的自身显示”，便是明德之明的呈现。敬在朱子思想中可以作为基础情绪，但能成为基础情绪的根据，则有赖于明德。
四、余论：明德与本心
以上从工夫的逻辑阶次的角度，解释了朱子何以重视整齐严肃、整齐严肃对峙气质摇荡的意义，以及如何顺此解释“因其已知之明而益穷之”，特别提出敬的“常惺惺”的面向的独特意义。敬之所以能贯通动静，就在于通过敬的工夫能够让“明德”有机会彰显出来，使得格物致知的工夫成为可能。但从上文也能看出，笔者尽量使用“明德”这一概念，而不愿意直接将之称为本心。这涉及朱子思想中明德与本心的问题。相较于本心，朱子在思想诠释时更强调“明德”的重要性。张洪义指出：“朱陆对立的根源在于‘本心’的认取和长养方式的不同。在识取环节：朱学的‘本心’是知觉灵明时“性理”的自然发露，是一个规范性概念；而陆学的‘本心’需要在事上指呈出来，是一个指引性概念。”[64]这点对于理解朱陆异同很关键。需要进一步指出的是，朱子在指引的层面更强调“明德”，更多借助“明德”概念将良心、本心工夫与《大学》工夫框架关联起来。明德之明在朱子思想中具有双重含义，既是道德内容的描述，也是道德意志的展现，特别具有动力性意蕴。当然这一道德动力可能区别于牟宗三强调的动力面向。“明德”之明的作用可以分出两层，即一般的经验性知觉能力和奠基性的“常惺惺”。
对于“明德”概念在朱子思想中的重要意义，唐文治特别指出：“夫宗朱学之所讳言者，本体也。然朱子何尝不言本体乎？‘四书’注，晚年之所作也。《大学》首章注云：‘其本体之明，有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之’，非言本体乎？ ”[65]这一论述直接将明德与本体等同起来，更是指出了敬的工夫与认识本体的关系。牟宗三在论述陆九渊时讲：“以本心之虚明穿透一切，以本心之沛然成就一切，故通体透明，亦全体是实事实理也。此是道德践履之创造，本体论的直贯之实现之平铺也。”[66]我们可以套用牟宗三的描述，来解释朱子的思想逻辑：以明德之明自操自存，以明德之明朗照一切，故众物之表里精粗无不到，本心之全体大用无不明，亦全体是实事实理也。此是道德践履之创造。
作者：赵金刚，清华大学哲学系副教授