摘要：当我们将“恻隐之心”置于孟子生活时代的公共伦理观念之下，那么以“怜悯”“同情”等来分析和解释它就显得不足了。人必然生活在特定的伦理关系中，在以“亲亲”为基础建立起来的伦理秩序中，一个人的自然情感先于他的道德情感，缺乏自然情感支持的道德情感不是真正的道德情感。这也使得对陌生人的“恻隐之心”是一种不同于亲人之间的爱欲和责任的情感，它意味着我能够对一个陌生人的处境和遭遇产生同情和怜悯。与爱欲和责任的双向性不同，对陌生人的“恻隐之心”完全是由自我单方面建立起来的伦理关联，它具有行动力量——我应该为那个人的不幸遭遇做点什么，并且只要我愿意就一定能做得到，行动一旦做出就能真正改善那个人的处境。 “恻隐之心”是孟子道德哲学中一个至关重要的概念，于莲甚至称其为“道德的奠基”。一种主流的解释传统是将“恻隐之心”视为一种道德情感，并以“同情”来解释它。然而，“同情”是一个现代道德哲学概念，有着“强烈的个体主义的信念背景”，它“是社会和心理之间的桥梁，通过同情，我们能分享他人的内在心理状态”。对于今人而言，要求一个人应该对他人的不幸遭遇表达出“恻隐之心”是合情合理的，而“同情”“仁爱”“怜悯”等词汇所表达的就是一个道德主体对同为道德主体的他者遭遇的道德情感。体现在孟子思想中，“恻隐之心人皆有之”变成了对人的抽象的道德要求，将个体完全从他所生活的社会和历史环境中抽离出来，无论是对他人的同情和怜悯，还是自身道德情感的表达，都是抽象的，它是形式的和无差别的情感。由此，对一个人对将要落井的小孩表达出“怵惕恻隐之心”这样一个极具视觉和情感冲击的场景的解释，却只剩下“作为人应该对他人的不幸遭遇表达出怵惕恻隐之心”这样一个形式化同时冷冰冰的道德要求，个体情感和行动的私人性完全被抹除了，道德情感的内在结构和外在因素也被化约为“孺子落井”的场景设定和伦理方案。就孟子生活时代的伦理观念和孟子的伦理学体系而言，这种基于“主体”的“同情”不是“恻隐之心”首要含义。作为一个人对另一个人处境的关切之情，首要辨析的是这种道德情感与一个人自然情感之间的关联，尤其是他表达出“恻隐”的道德情感是否需要基于他的自然情感？基于此，本文尝试就孟子“恻隐之心”所关联的道德情感与自然情感的相互关系和伦理意涵，展开一些可能的分析和探讨。 一、“孺子入井”的场景设定 在《公孙丑上》第六章，孟子通过一个特定的场景来解释“恻隐之心”的意涵：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”该场景是一个简化的场景，将问题集中在一个人目睹小孩将要掉落井里时的身体和情感反应，并强调一个人的怵惕恻隐之心是纯粹的近乎本能的身体和情感反应，不是因为任何的原因，比如说想要讨好孩子的父母，或是想要通过自己的举动赢得一个好名声，或是憎恶孩子的哭喊声之类。 在这个场景中，“怵惕”和“恻隐”说的是一个人看到他人安全遭遇威胁时的身体和情感反应，先是“怵惕”，而后是“恻隐”。焦循解释说：“怵惕恻隐，谓惊惧其入井，又哀痛其入井也。”看到“孺子入井”首先激起了一个人“惊惧”的心理反应，害怕小孩可能受到伤害甚至不幸，这种“惊恐”会激发他的身体反应：比如心跳加速，脸上的表情瞬间凝固，进而表现出惊愕和恐惧；身体的各个部位也会随之产生反应，比如惊慌地大喊“啊”“哎呀”“有人落井了”等，并以最快的速度奔向井边，如果可能，会迅速伸出手来尝试努力抓住那个即将落井的孩子。诸如此类。“惊惧”之余，“恻隐”的情感便随之而来。朱熹解释说：“恻，伤之切也。隐，痛之深也。”首先是对小孩遭遇的危险甚至不幸表现出怜悯和哀伤，进而痛心小孩的看护人没有履行好看护责任。对于自己而言，如果他有效地阻止了孩子落井，保护孩子免受伤害，便会欣然欢喜，以至于口中碎碎念道“万幸”“太好了”等。如果他没能保护住小孩，或是因为施救不及时，或是因为别的什么原因，眼睁睁看着他落入井中，惊恐之余，很快就会生出歉疚以至负罪的情感，会萌生诸如“如果我早一点出现在这里就好了”，或者“如果我动作快一点他就不会落井了”，再或者“不管如何我都对孩子落井感到难过”等念头。总而言之，“怵惕恻隐”说的是一个人在看到别人的不幸遭遇后的第一反应，这当中既有惊恐、怜悯、同情和哀伤等情感的表达，也有与情感相伴而生的身体反应和行为。这些因场景刺激而生发出来的身体和情感反应，往往同时出现并且是混杂的，没有严格逻辑或时间上的先后，在不同人那里有着不同的强度和表达方式。换而言之，“怵惕恻隐”有着巨大的个体差异，不可能以一种简约模式将人在“孺子落井”场景中的身体和情感反应化约为某种同一的道德情感。 孟子隐去了“孺子入井”场景相关的诸多信息（如上所述），将其变成了一个思想实验，它检验一个人在面对他人的不幸遭遇时是否能够表达出“怵惕恻隐之心”，并且保证“怵惕恻隐之心”是纯粹的道德情感。这种道德要求事实上已经将个体从具体的场景中抽离出来——它不再是个体面对“孺子落井”这一经验场景时的身体和情感反应，而是作为人在面对他者的不幸遭遇时应该展现出来的道德情感。抽离和抽象还体现在孟子对人所做出的一个形式上的本质主义界定：“无恻隐之心，非人也。”对人的本质主义界定本身是一种独断，孟子没有说明“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”这四种道德情感的发生和表达方式，而是直接论断它们是人之所为人最基本的依据。要言之，一个人如果缺乏这些道德情感，那么他与禽兽无异，甚至禽兽都不如。不仅如此，“恻隐之心人皆有之”还确立了一个人如何来建立和表达自己的独特价值，那就是对他人处境和遭遇的同情和怜悯。 在此，一个问题凸显了出来：一个人是否在拥有了某种自然情感（比如仁爱）之后，对孺子入井的怵惕恻隐之心才是一种真正意义上的道德情感？一个人对另一个人拥有自然情感，他一定会表达出相应的道德情感。这个推演不能反过来，一个人表达出道德情感并不能证明他有着对应的自然情感。自然情感有着鲜明的个体差异，而道德情感则不然，它更多带有更强的形式色彩。在“孺子落井”的场景中，如果那个人缺乏自然而普遍的仁爱之心的话，那么当他看到即将落井的孩子时，或许会表现出形似“怵惕”和“恻隐”的情感，因为他可能接受了诸如“一个人应该对他人的不幸遭遇表现出怜悯和同情”或者“一个人不能对他人的不幸遭遇无动于衷”这样的伦理教育并认可了当中的伦理原则，但他与小孩素昧平生，他表现出“怵惕恻隐”只是因为他所接受的伦理原则要求做出这样的举止，而非他对这个遭遇危险的孩子有着天然的“感同身受”的情感。通过一个人对他者遭遇不幸时所表现出来的“怵惕恻隐之心”，可以判定他对那个人的不幸表达出了同情和怜悯的道德情感，但无法证明他的道德情感是基于某种自然情感。这在生活经验中非常常见，我们遵从某些伦理原则并表现出相应的道德情感，但无法同时要求我们的道德情感背后有着某些自然情感的支持，甚至于感同身受。我们同情和怜悯一个陌生人的不幸遭遇，更大程度上只是因为所接受的伦理原则要求我们这样做，而不是因为我们对那个人拥有某种特殊情感。 对于通过人伦关系来理解人的观念和行为的孟子而言，这一问题显得格外重要。梁漱溟言：“人一生下来，便有与相关系之人（父母、兄弟等），人生且将始终在与人相关系中而生活（不能离社会），如此便知，人生实存于各种关系之上。此种种关系，即是种种伦理。”孟子以“五伦”来概述人伦关系：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）父（母）子（女）之间的慈孝，君臣之间的礼义，夫妇之间的爱敬，长幼之间的尊卑，朋友之间的诚信，所有这些道德情感都需要获得相应的自然情感的支持，如果没有自然情感支持，就不会有对应的道德情感，或者即便表达出来的道德情感也是不真诚的。人的自然情感是与生俱来的。“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）从“爱其亲”到“仁”，从“敬其长”到“义”，都是从自然情感（爱亲和敬长）推演出对应的道德情感（仁和义），推演的方式是“推己及人”。赵岐解释说：“人，仁义之心少而皆有之。欲为善者无他。达，通也，但通此亲亲敬长之心，推之天下人而已。”由此可以得出一个结论：起码在孟子时代的儒家伦理观念中，人的自然情感先于他的道德情感，缺乏自然情感支持的道德情感不是真正的道德情感。 在“孺子入井”场景中，无法辨别对一个将要落井的孺子表现出“怵惕恻隐之心”究竟是因为他对孩子有着真实的悲悯和怜爱情感，还是仅仅因为他所接受的伦理原则和信念要求其表现出相应的情感。孟子对人的本质主义界定解释了“见孺子入井”所以会有“怵惕恻隐之心”，是因为生而为人都必须如此，否则不足以作为人。这种本质主义和普遍主释没能在真正意义上回答如下问题：一个人的道德情感表达是否需要基于他的自然情感。这是接下来要分析和探讨的问题。 二、道德情感与自然情感 要通过“恻隐之心”来辨析道德情感与自然情感的关系，实质上是要阐明什么是与道德情感相联系的自然情感？它要求回答下面两个互为其反的问题：第一，当一个人没有表现出“怵惕恻隐之心”时，他不存在的自然情感是什么？第二，当一个人表现出“怵惕恻隐之心”时，同时存在的自然情感是什么？ 尽管孟子宣称“无恻隐之心非人也”，但依然还是需要追问，一个人在面对即将落井的小孩时没有表现出“怵惕恻隐之心”的原因是什么？一个人对别人的不幸无动于衷，最直接的原因是他将那个人视为与自己完全无关，无关意味着那个人的不幸遭遇不会激发自己情感上的不安。无关不是视若无睹，而是不对那个人的安危和幸福承担情感和道德上的责任。这也意味着，一个人认为那个人的安危和幸福与自己有关并表达出同情和怜悯，是因为他与那个人有着情感和道德上的关联，会因为他的不幸遭遇而不安以至道德上的歉疚感和负罪感。当然还有另外一种解释，那个人不止对即将落井的小孩没有表现出同情和怜悯的情感，他对任何人都没有这样的情感，但正如孟子“无恻隐之心非人也”的论断一样，它不属于讨论范围。 于是问题变成——我们对谁担负情感和道德上的责任？在孟子看来，一个人自出生就置于特定的伦理关系当中，这也决定了他需要对伦理关系中的人承担相应的情感和伦理责任。由此，“亲亲”就构成了一个人建立情感和责任关联的基础，我们对自己更亲近的人表达出更强的情感关联并担负更大的伦理责任，并依照关系亲疏远近推及他人。孟子举了一个生动的例子：“有人于此，越人关弓而射之，则已谈笑道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则已垂涕泣而道之；无他，戚之也。”（《孟子·告子下》）当面对一个人弯弓准备射击另外一个人的场景时，关系的亲疏决定了情感表达的强度甚至性质，对陌生的越人“谈笑而道之”，对亲近的兄长则“垂涕而道之”。这当中主要的情感不是对被射人的同情和哀戚，而是对射人者行为后果的担忧：我对兄长的行为担负情感和伦理责任，如果我未能阻止他射伤（死）另外一个人，兄长因此而受到了道德谴责和法律制裁，那么我虽不替兄长承担相应后果，但良心上依然会受到谴责，会因为自己没能阻止伤害的发生而对兄长有歉疚感以至负罪感。在这一场景中，我对被射人的感情和态度都阙如，但从其对越人“谈笑而道之”可以推见我对被射人没有情感也不担负伦理责任。总结而言，如果缺乏与某个人建立在伦理关系之上的自然情感关联，那么我们不会对他们的安危和幸福表现出道德情感。 孟子对自然情感和道德情感关系的解释符合人的直觉。一个人会自然而然地偏爱与自己关系亲近的人，对于毫不相干的人则缺乏这般真切的感情。建立自然感情的领域主要是家庭，一个在家庭中成长起来的人对自己的家庭成员的安危和幸福有着休戚与共的感情，对于家庭成员之外的其他人，感情的强度会相应减弱，类型也会不一样。费孝通先生“差序格局”形象描绘了“家”为中心的伦理关系：“好像把一块石头丢在水面所发生的一圈圈推出去的波纹”，“我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”。感情的表达与伦理关系亲疏相匹配，但感情的表达却完全以“己”为中心，它有鲜明的个体色彩。 对于亲近之人的自然感情主要表达为爱欲。梁漱溟先生言：“吾人亲切相关之情，发乎天伦骨肉，以至于一切与之相关之人，随其相与之深浅久暂，而莫不自然有其情分。”一个人自出生就受到家庭成员尤其是父母兄弟的特殊关爱，过程中也形成了他们对家庭成员的依恋情感。依恋通常是直接而强烈的，他期望时刻陪伴在亲人左右，亲人的言行举止都能触动自己的情感，他们的遭遇，无论悲喜，自己也能找到共情点。这种特殊的依恋贯穿一个人生命历程，就如孟子在《万章》中所说的“怨慕”一样，“怨己之不得其亲而思慕也”，一个人得不到父母的关爱便会心有怨恨，同时又因无法斩断亲子之情而思慕，“大孝终身慕父母”（《孟子·万章上》）。家庭成员之间的爱欲是相互的，在表达依恋的同时也要求对方给予回馈，这无疑会引发矛盾甚至剧烈冲突，为了化解冲突，需要一些特殊的办法，比如“易子而教”，再比如“父子之间不责善，责善则离”，“父子责善，贼恩之大者”（《孟子·离娄上》）。强烈的爱欲还表现在对亲人逝去的哀思之情和丧祭礼仪当中，孔子要求对父母行“三年之丧”，理由是“子生三年然后免于父母之怀”（《论语·阳货》）。总而言之，对伦理关系中的另一方表达“爱欲”是亲人相处最自然的方式，“爱欲”的发生是自然而然的，并且随着关系的亲疏远近而有差异。 爱欲主要是对伦理关系中的相关者而发，一个人在表达爱欲的同时还需要担负相应的伦理责任。“因情而有义。父义当慈，子义当孝，兄之义当友，弟之义恭。夫妇、朋友乃至一切相与之人，莫不自然互有应尽之义。伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。”在爱欲和伦理责任之间，伦理占据优先地位，情感的表达受到伦理秩序的严格规范。比如，对逝去亲人的哀伤和思慕是天然的，但需要受到严密而繁琐的丧祭礼仪的规约，丧祭礼仪就体现了严格的伦理规范，它能有效节制并约束个人表达亲人爱欲的方式和限度。伦理关系中的爱欲和责任构成了一个人理解自我和实现自我价值的基本依据。正因此，孟子激烈地批评了墨家的“兼爱”，说他“无父”“二本”，批评了杨朱“拔一毫以利天下而不为”，说他“为我”“无君”，“无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》）。君臣之义（“尊尊”）和父子之亲（“亲亲”）是最为基础的伦理关系，如庄子所说，“子之爱亲”与“臣之事君”是“大戒”，“无所逃于天地间”（《庄子·人间世》）。伦理的优先性使得爱欲的表达复杂化了，一个人对另一个人的关心和关爱，除了对他的爱欲，还有对他所担负的伦理责任——尽可能地保护他不受伤害，并且还要想办法去成就他，让他成为一个更好的人。在此，私人和为主的爱欲被伦理化的道德情感取代了，无论我们是单纯“爱一个人”，还是“希望他好”或“希望成就他”，情感的表达都需要受到彼此之间伦理关系的严格限制。总而言之，我们不能对另一个人表达出超出伦理关系所限定的强度和类型的道德情感，当然也就不可能对一个陌生人表现出对自己的家庭成员同样的道德情感。 相比家庭成员之间爱欲和伦理责任交织所带来的冲突和张力，君臣之间和朋友之间的道德情感表达更多是履行某种伦理责任。孟子强调，君臣之间以“朋友”或“师者”关系相处几乎不可能的，彼此之间的情感主要是伦理秩序所带来的，不可能出现如亲人一样的依恋和爱慕情感。至于朋友，孟子一方面强调友谊的基础是“德”，“不可以有挟”（《孟子·万章下》），一方面又强调“信”的道德要求，彼此之间惺惺相惜和感同身受的情感表达，需要建立在双方都能认真履行伦理责任的基础之上。 将道德情感的表达建立在“亲亲”的基础上是狭隘的，孟子强调“恻隐之心人皆有之”和“无恻隐之心非人也”，很大程度上是为了突破这种狭隘的伦理观念，用费孝通先生的话说，“传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义”。伦理的优先地位使得突破“亲亲”的伦理观念成为了可能，通过建构自我与他人之间的伦理关系，将那些原本与自己无关的“陌生人”容纳进来，而后按照伦理原则的要求表达出相应的道德情感就是合情合理的了。“恻隐之心仁之端也”和“恻隐之心仁也”两个表述直接的意义就是一个人在“孺子入井”的场景下表达出“怵惕恻隐之心”，它不符合“亲亲”原则，但却符合“仁者爱人”这一伦理原则的要求。仅仅这样是不够的，因为“亲亲仁也”始终是“仁”最基本的含义，这就意味着对陌生人的“怵惕恻隐之心”完全不同于对亲人的感情和伦理责任，也即，我们无法从“亲亲”原则中推演出对于陌生人不幸遭遇的“怵惕恻隐之心”。那么，“恻隐之心人皆有之”又意味着什么呢？ 这就要求进一步考察“恻隐之心仁之端也”和“恻隐之心仁也”两个命题的意义。“仁也者，人也。”（《孟子·尽心下》）“仁”是对“人”的一个价值规定，说“恻隐之心”是“仁”的“端绪”或“仁”本身，相当于将其作为对人之所以为人一个规定——人生而具备“恻隐之心”。从形式上讲，“人生而具备‘恻隐之心’”是对人的价值设定，而非某种经验描述。这种人生而具备的“恻隐之心”被看作人性当中最基本的能力，孟子以人的身体类比来说明“四端之心”对于人的意义，“人之有是四端也，犹其有四体也”（《孟子·公孙丑上》）。人因为具备这种能力而自然表现出道德情感能力，它“内在于我”，“非由外铄我也，我固有之也，弗思而已”（《孟子·尽心上》）。从价值规定到其真正对一个人的观念和行为产生实际影响的主要方式是“扩充”和“思”的工夫，它们都是对“自我”的道德要求，从取向上完全是“向内”的。也就是说，“恻隐之心”作为一种道德情感，它对一个人产生作用的方式是“内省”或者说“内在反思”，它需要经过“心”的“思虑”作用之后才能真正发挥作用。 “思”具有普遍性，一个人经“内在反思”在人性当中发现了“恻隐之心”，“恻隐之心人皆有之”的命题因此也因此而成立。相比“亲亲”的伦理关联和对应的情感表达，“思”更加凸显了一个人作为独立道德主体的意义：一个人能够对另一个素昧平生的陌生人产生“恻隐之心”，是因为他能够将其视为与自己一样的独立个体，因而能够对他的不幸遭遇生出怜悯和同情的道德情感。因为情感发生的基础不同，“恻隐之心”完全不同于对亲人的爱欲和责任，毋宁说，“恻隐之心”更多是一个人对自己生而为人的意义的反思，也即，他作为一个人，应该从什么意义上来确立自己的生命价值。对陌生人的“恻隐之心”让自己深刻意识到人之所以为人应该具备某些本质意义，除了区别于禽兽，更重的是在与同类的他者之间如何建立起一种道德上的关联，这种关联最直接的意义就在于——我应该并且也能够对一个陌生人的处境和遭遇产生同情和怜悯。 至此我们已经辨明，“恻隐之心”作为一种道德情感，它不同于“亲亲”基础之上的爱欲和责任，而是一个人理解自身意义和价值的起点。对自我的理解诉诸“内向反思”，而对陌生人的“怵惕恻隐之心”需要特定场景（孺子落井）的刺激才能产生，这也要求我们进一步探究“恻隐之心”作为自我的内在反思，它是如何通过“推己及人”方式实现与他者之间的道德关联的。 三、“恻隐之心”的行动力量 在孟子关于“恻隐之心”发生的场景中，一个人表达出诸如“惊骇”“怜悯”“同情”和“哀伤”等情感，不是因为他分享了那个将要落井的孩子的内在心理状态，而是该场景刺激了他对自己作为“人”的深刻反思——面对他人的不幸遭遇，我应该做点什么？以及，我能够做什么？ 孟子显然将“亲亲”的伦理传统当成了主要的反思对象。在“亲亲”为基础的伦理秩序中，一个人对于亲近之人的处境和遭遇应该担负什么样的伦理责任无疑是清晰地，但在面对“孺子落井”的场景时，如果追问当事人应该表达出什么样的感情和担负什么样的伦理责任，并不能给出一个清晰有效的答案。反思对陌生人境况和遭遇应该做什么和能够做什么，首先是对自我的道德要求，而后需要通过“推己及人”方式将其变成对所有人的道德要求。与之相应，“恻隐之心人皆有之”相当于提出了一个具有普遍意义的道德命题：我对将要落井的孩子表达出怵惕恻隐之心，其他人也会表达出和我一样的道德情感。相比建立在人类自然情感表达基础之上的“亲亲”，“恻隐之心人皆有之”更多的只是对人类应该如何的道德诉求，如史华慈所言，这一道德命题是一种“哲学人类学”的思想图景，只有每个人都意识到自己对其他人的境况和遭遇应该做点什么和能够做点什么时，人类整体的生存境况和道德水平才能真正改善。 从个体观念和行动出发，如果将“亲亲”基础之上的爱欲和责任看作一个人的“分内之事”的话，那么对陌生人的“恻隐之心”对他而言就是“分外之事”，孟子努力的方向是将这种“分外之事”变成“分内之事”，唯有如此“恻隐之心人皆有之”才不至于成为对人的一个空泛的形式规定和本质主义设定。为了达成此目标，孟子需要说明对陌生人的“恻隐之心”并非与“亲亲”对立甚至完全无关的道德情感，起码作为一种道德情感，它的内容和呈现形式与“亲亲”是一样的。对陌生人表达出“恻隐之心”，在形式上就如对亲近之人的关心和关爱一样，将原本只能对相互亲近之人表达的“真心”和“真情”施之于他。这种努力同时也是为了解决另一个难题：强调对陌生人的“恻隐之心”不同于对亲近之人的爱欲和责任，会造成了“仁”的内在，也即，对自我的道德要求（仁者人也）需要将所有人看作道德上是平等的主体，对亲近之人的仁爱情感（亲亲仁也）则存在着差别和分殊，辨析二者的关系将会导向诸如情感的本原性和价值的优先性这样的形而上学难题。 需要进一步追问，对陌生人所表达出来的“真心”和“真情”究竟意味着什么？如同对亲近之人的道德情感主要是由对他们的伦理责任所要求一样，对陌生人的“恻隐之心”也只能因某种特定的伦理责任的要求而产生。与爱欲和责任的双向性不同，对陌生人的“恻隐之心”完全是单向的，它作为行动者对自我的道德要求，既不能要求其他人表达出让自己一样的道德情感，也不能期望被自己所关心和关爱的人能感受到自己的爱心和善心，并给与同等的回馈。换而言之，在将对陌生人的“恻隐之心”内化为对自我的道德要求的同时也赋予了它特殊的伦理意涵，也即，我所以表现出“怵惕恻隐之心”，除了因为我有真实的情感流露（对其不幸的怵惕恻隐），更重要的还在于我与那个人的伦理关系要求我如此。这种特殊的伦理关系并非陈立胜先生所说的牵涉宇宙论和存在论的“在世感受”，而是完全由自我单方面建立起来的伦理关联——我应该为那个人的不幸遭遇做点什么，并且只要我愿意就一定能做得到，针对那个人（将要落井的孺子）的不幸遭遇，行动一旦做出就能真正改善那个人的处境。 这种带有强烈行动指向的价值关怀，根本上是一个人对自我的道德要求，它不能是某种普遍的道德戒律，也即，不能要求一个人必然对陌生人的不幸做点什么。这也意味着，一个人只有做出行动来改善他人境况的能力之后，他对那个人的关心和关爱才真正有意义。换而言之，一个对他人的不幸遭遇和人类的悲惨境况能够敏感地表达出怜悯和同情的情感，但却仅仅只是情感表达而无实际行动，那么他的这些情感表达充其量只是自怨自艾，甚至某种意义上只是对自己可能在将来某个时间落入和他们一样的境况而生出的忧虑和感伤，他不是真正的关心那些人的处境，更不要说想办法去帮助他们改善了。说一个人具备做出行动的能力，除了要求他的境况相比那些遭受不幸的要好，否则就只会沦为同病相怜；更重要的是他能勇敢而及时地做出行动，既不会畏首畏尾，也不会成为事后诸葛亮。 与陌生人建立单向的伦理关系有着强烈的现实关怀，它构成了“仁政”所以可能的基础，期望君主“以不忍人之心，行不忍人之政”（《孟子·公孙丑上》）。孟子反复告诫君主们，“行仁政”是一件非常容易的事情，只要他们愿意做就能轻而易举做到。“行仁政”的方式也容易，只有君主能“推不忍害人之心，以行不忍伤民之政”，对百姓表达出“恻隐之心”，进而以“推恩”方式关心并改善他们的生存境况。这种单向的道德要求更多体现了君主的善心和善举，以及作为“民之父母”所需承担的伦理责任。它不进一步要求君主表达出“恻隐之心”背后动机的纯粹性，也不要求君主同时具有卓越的德行，而只是期望他们事实上做出了尝试和努力。不管他们最终做了多少努力，但只要真正去做了，就比什么都不做要好，起码为改善百姓生存境况带来了可能性。 由此，但凡我们能够对别人的不幸做点什么，就比什么都不做要好，因此孟子说“恻隐之心仁也”。就如其劝谏君主“行仁政”一样，对陌生人的“怵惕恻隐之心”关心的只是他事实上表达出了相应的道德情感，不要求其动机的纯粹性。从“真心”和“真情”的角度，一个人对陌生人表达出的“恻隐之心”可能是缺乏真情实感的“假同情”和临场表演，他确实做出了如同对亲近之人遭遇不幸时应该有的表情、举止和言辞，但这些都不是出于真情实意。但正如孟子看到了齐宣王“仁心”（不忍其觳觫）和“仁术”（以羊易牛）之间存在矛盾但强调这种矛盾“无伤”一样，一个人但凡尝试或者努力做了一点什么，总比无动于衷，什么都不做要好。在面对陌生人的不幸遭遇时，可以要求自己表达出真情实感并尝试努力帮助他走出困境，但无法要求别人也和自己一样有真情感和实际的行动。但只要我真正去做了一些努力，就比放任他人遭受危险和不幸要好，比站在道德高点上去谴责他人不作为要好，比虽有内心的触动但没有行动要好，比事后自责“当时要是做点什么就好了”要好……总而言之，但凡能够对陌生人的不幸遭遇表达出善心善意，就比熟视无睹要好；进而，但凡他能够做出一些实际的举动来改善那个人的境况，就比只有内心的惊惧和痛惜感情要好，比道德呼吁甚至道德绑架他人要好。 表达出“怵惕恻隐之心”只是道德活动的起点，恻隐之心是仁的萌芽状态。在公共生活中，如果我们只能在面对别人的不幸遭遇时表现出哀叹和惋惜的情感但没有任何行动的话，从结果上看并不比无动于衷和无所作为好多少。换而言之，如果我们不能在看到别人的不幸遭遇时勇敢地伸出援手，努力将其从危险和糟糕的处境中带出来的话，那么我们就没有理由批评别人的不作为。对于个人而言，除了要求确立做符合道德要求之事的志向，他还需要具备在具体场景中做出合乎道德要求之行动的能力和勇气。因此，孟子除了说明“恻隐之心”的表达需要通过“扩充”和“思”来保证行动合乎道德要求；还要求那个人通过“养心”“养气”“养勇”来培养自己的践行道德价值的勇气和能力，如“浩然之气”所描绘的那样，“至大至刚”，“塞于天地之间”（《孟子·公孙丑上》），可以勇敢地面对所有的事情而不退缩。 这当然是极高的道德要求，只有那些德行堪比圣贤的人才能做得到。孟子赋予了圣贤非常高的道德责任，除了追求德行方面的卓越，他们还需要直面人间的各种苦难和不平，努力通过自己的行动将百姓从苦难中解救出来。圣贤对于百姓的苦难有着极高的共情能力。“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也。”（《孟子·离娄下》）他们殚精竭虑，除了表明自己对百姓的困苦能感同身受，更是为了通过自己的努力来改善他们的生活境况。 当然，我们不可能以圣贤的标准来要求所有人，但一个人能够在面对陌生人的不幸遭遇时表达出“怵惕恻隐之心”，那么他就有可能做出更多合乎道德要求的行动。“恻隐之心”要求一个人反思生而为人应该做什么才是有价值的，对陌生人的不幸遭遇让他意识到追求那些善的伦理价值（仁、义、礼、智等）是最有价值也最值得去追寻的东西，并且只要他能够先“立乎其大者”或者“从其大体”（《孟子·告子上》），成就“仁德”对于他而言，就是一个只要想做就能做得到的目标。 由此，将“恻隐之心”的发动和表达视作对他人的伦理关怀，我们无法清晰辨明一个人对陌生人不幸的关爱在根本上是一种动机论还是后果论。如果将其看作纯粹道德哲学内部的问题（康德范式），那么动机论无疑是主要的，它要求一个人做出某个行动是“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）。然而，当尝试将“恻隐之心”的适用范围推广到社会和领域时，道德动机的纯粹性在解释力上就显得捉襟见肘了，因为人们更关心实际上做了什么，而非做什么才是最好的。 作者：李国斌，哲学博士，西南财经大学人文与艺术学院讲师 来源：《齐鲁学刊》2024年第6期
