摘要：先秦儒家的“慎独”包含三种形态：其一，安大简《仲尼曰》和《中庸》的“慎独”是指闲居在家时的慎言慎行；其二，简帛《五行》和《礼记·礼器》的“慎独”是遵从心本体而舍弃外在形式；其三，《大学》和《荀子》的“慎独”是“诚其心”。后两者的含义又可归纳为“慎其心”，只是两者对“心”的看法不一，前者认为心是德行之本，是至善无恶的，因此需要遵从本心，而后者认为“心”容易不正而倒向恶，故而需要“诚其心”。“慎独”含义的变迁反映了“心”在儒家思想中的逐步凸显。在孔子、子思之后，“慎独”由一种外在的修养工夫朝着两种面向发展：一种是《大学》和《荀子》的偏向于内心的修养工夫，另一种是思孟学派的顺从心本体。 关键词：先秦儒家；慎独；安大简；《仲尼曰》； “慎独”是先秦儒家修养工夫中一个重要观念。近几十年来，随着马王堆帛书和郭店楚简的相继面世，关于“慎独”含义的讨论非常丰富，梁涛认为“慎独”的含义完成了由“不同”说向“相同”说的转变。所谓“不同”说以庞朴等为代表，认为《大学》《中庸》的慎独与简帛《五行》的含义不同；所谓“相同”说以梁涛等为代表，认为先秦儒家慎独的基本内涵是相同的，只是存在不同的表述和侧重。2022年面世的安大简中有一篇名为《仲尼曰》的文献，其中出现了孔子的“慎独”思想，为以前所未见，这为“慎独”思想的研究补充了新材料，对于准确把握先秦儒家慎独思想的含义及其演化具有重要意义。 一、闲居时的慎其言行：《仲尼曰》和《中庸》的“慎独” 安大简《仲尼曰》是2022年面世的文献，全篇共13支简，内容为25条孔子言论，简文最后有“仲尼之耑图片也”一句，整理者疑读为“仲尼之论语也”。后整理者又提出关于“耑图片”的三种释义，整理者认为“耑”义可能是“正”“论”“短”，分别为正语、论语和短语。笔者认为“仲尼之耑图片也”当读为“仲尼之正语也”，表示此篇所记孔子言论都是合于正道的，这从侧面说明当时有许多假托孔子之言，《仲尼曰》文末标明“孔子之正语也”，应是为了与那些假托孔子的言论相区别。 《仲尼曰》的思想主旨是修身以成君子，为此提出“慎独”的工夫： 仲尼曰：“君子所慎，必在【三】人之所不闻与人之所不见。” 仲尼曰：“如出也，十手指汝，十目视汝，汝乌敢不【五】善乎！盖君子慎其独也。” 整理者已指出这两则语录分别与《中庸》《大学》相关段落相似，但其实两者含义是有所差别的。《仲尼曰》说：“君子所慎，必在人之所不闻与人之所不见。”可见，《仲尼曰》中君子所“慎”的对象是“人之所不闻与人之所不见”，也即说君子在别人看不到、听不到的地方也要慎其言行。《仲尼曰》载：“仲尼曰：‘如出也，十手指汝，十目视汝，汝乌敢不【五】善乎！盖君子慎其独也。’”孔子对说，如果你到大庭广众之下，会有很多手指着你，很多眼睛看着你，这么多人监督你，你肯定不敢干坏事，《仲尼曰》认为在大庭广众之下不敢干坏事是因为会受到很多人的监督，因而在公共场合自然就会慎言慎行，这对于君子和小人来说都是一样的。《仲尼曰》紧接着说“盖君子慎其独也”，“盖”字表示前后两句没有因果关系，“盖君子慎其独也”是说你不在大庭广众之下的时候，也就是闲居在家的时候，也要慎言慎行，这与《仲尼曰》所说的“君子所慎，必在人之所不闻与人之所不见”表达的是同一个意思，也就是君子闲居的时候也会慎其言行。安大简《仲尼曰》多次直接论述慎言慎行： 仲尼曰：“华繁而实厚，天；言多而行不足，人。” 仲尼曰：“君子溺于言，小人溺于水。” 仲尼曰：“未闻多言而仁者。” 仲尼曰：“务言而惰行，虽【十二】言不听；务行伐功，虽劳不闻。” 孔子认为君子要十分注意自己的言行，“慎独”就是闲居在家也要慎言慎行。《论语·乡党》也记载了孔子闲居时慎言慎行的情形，如：“食不语，寝不言”；“寝不尸，居不客”。《论语》中有关孔子闲居时慎其言行的记载与《仲尼曰》“慎独”含义是一贯的。可见，先秦儒家的“慎独”概念是由孔子首先提出的，其含义是闲居时的慎言慎行。 子思继承了孔子的“慎独”思想，《中庸》曰：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”关于《中庸》这段话，郑玄和朱子都有注解，两者不尽相同。郑玄用“慎其闲居之所为”来解释“慎独”，认为“慎独”是对“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”的总结，“独”就是闲居，“慎独”就是在别人看不到、听不到的闲居之时也要慎言慎行。朱子将“慎独”之“独”解释为“人所不知而己独知之地”，这既可以指空间意义上的闲居在家，也可以指人内心的独知。从朱子的解释来看，“慎独”的含义两者兼而有之，但更强调人内心的独知这层含义。朱子将《中庸》中“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”与“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”分为两个工夫：前者是一种存养天理的未发工夫；而后者是“迹虽未形而几已动”的“遏人欲于将萌”的慎独工夫，这是一种已发工夫。但单从《中庸》文本自身而言，《中庸》并未将“戒慎恐惧”和“慎独”当成两种工夫，《中庸》“故君子慎其独也”应是对“戒慎恐惧”的总结，郑玄所谓“慎其闲居之所为”当是《中庸》“慎独”的正解。 事实上，在朱子之前，学者关于“慎独”的理解大多与郑玄是一致的。《文子·精诚》载：“圣人不惭于影，君子慎其独也。”唐人徐灵府注“君子慎其独”说：“谓不欺暗室也。”“不欺暗室”来源于刘向《列女传·卫灵夫人》所载蘧伯玉“不以暗昧废礼”，后遂称蘧伯玉“不欺暗室”。“不欺暗室”即说在别人看不到的地方，也不做亏心事，也即独处时慎其言行。《淮南子·缪称训》说：“夫察所夜行，周公不惭乎景，故君子慎其独也。”夜行，即夜晚的行动，此处引申为不为人知的、独自的行为。“不惭乎景”，语出《晏子春秋·外篇第八》：“婴闻之，君子独立不惭乎影，独寝不惭乎魂。”“独立”“独寝”“夜行”等都表明《淮南子》中“慎其独”之“独”当释为独处。《论衡·书虚》说：“世称柳下惠之行，言其能以幽明自修洁也。”马宗霍笺：“‘能以幽冥自修洁’，即《礼记·中庸》‘君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也’之意。”《论衡》称赞柳下惠“能以幽冥自修洁”，“能以幽冥自修洁”相当于《中庸》的“慎独”，也即在别人看不到时也能修身保持自身的清白。《抱朴子·讥惑》说：“出门有见宾之肃，闲居有敬独之戒。”这直接点明“敬独”是在闲居之时。北齐时期的《刘子》中就有一篇《慎独》，其中说：“居室如见宾，入虚如有人。故蘧瑗不以昏行变节，颜渊不以夜浴改容，勾践拘于石室，君臣之礼不替，冀缺耕于坰野，夫妇之敬不亏。斯皆慎乎隐微，枕善而居。不以视之不见而移其心，听之不闻而变其情也。”“居室如见宾，入虚如有人”；“不以视之不见而移其心，听之不闻而变其情也”等语表明，《刘子》中的“慎独”即独处时的慎其言行，《刘子》以蘧瑗、颜渊、勾践和冀缺的事迹进一步说明了这一点。梁元帝《金楼子·戒子》说：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。……言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主，可不慎乎！”“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主，可不慎乎”一段出自《易·系辞上》：“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！”其义是说君子应慎其言行，《金楼子》将《中庸》“慎独”与之放在一起，显然《金楼子》也是将“慎独”理解为独处时的慎其言行。孔颖达说：“故君子慎其独也者，以其隐微之处，恐其罪恶彰显，故君子之人恒慎其独居言，言虽曰独居，能谨慎守道也。”孔颖达遵循“疏不破注”的原则，其对“慎独”的解释与郑玄是一致的。 《史记·孔子世家》说：“子思作《中庸》。”《隋书·经籍志》载南朝沈约之说：“《中庸》《表记》《坊记》《缁衣》皆取《子思子》。”《中庸》的作者子思为孔子之孙，《孔丛子·公仪》记载子思很熟悉孔子的言论，子思说：“臣所记臣祖之言，或亲闻之者，有闻之于人者，虽非正其辞，然犹不失其意焉。”子思承袭孔子的慎独思想，《中庸》与《仲尼曰》关于慎独的含义是一致的也就顺理成章了，都是指闲居独处时的慎其言行。 二、从其心：《五行》《礼器》的“慎独” 孔子、子思之后，先秦儒家典籍中，《大学》《五行》《礼记·礼器》《荀子》均对“慎独”思想有所论述，但与孔子和子思所说的“慎独”并不相同，“慎独”含义得到发展。 马王堆帛书和郭店竹简《五行》被公认为思孟学派作品，其经之成书当在思、孟之间，传之成书当在孟荀之间。《五行》也涉及“慎独”，它说：“‘鸤鸠在桑，其子七氏。淑人君子，其仪一氏。’能为一，然后能为君子，君子慎其独［也］。”这是说“为一”即为“慎独”。《五行》进一步解释说：“鸤鸠在桑，直之。其子七也，鸤鸠二子耳，曰七也，兴言也。淑人君子，其仪一也。……言其所以行之义之一心也。能为一，然后能为君子。能为一者，言能以多[为一]。以多为一也者，言能以夫五为一也。君子慎其独……然后德之一也，乃德已。德犹天也，天乃德已。”《五行》所引诗，出自诗·曹风·鸤鸠》，孔颖达正义曰：“言有鸤鸠之鸟在于桑木之上为巢而其子有七兮，鸤鸠养之能平均用心如一，以兴人君之德养其国人亦当平均如一。”《鸤鸠》的重点在于外在的“平均如一”之德。《五行》用此诗来表示外在的德行其最终依据在于内心，“言其所以行之义之一心也”，即说“一心”是“所以行之义”，也就是“行”的最终依据，《五行》的“行”就是“仁”“义”“礼”“智”“圣”的外在表现。《五行》说：“[仁]形[于内]谓之德之行，不形于内[谓]之行。【一】智形于内谓之德之行，不形于内谓[之行。义形]于内[谓]之德之行，[不形于内谓之]【二】行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内[谓之德之行，不形于内谓]【三】之行。”依此，“行”就是仁、义、礼、智、圣“不形于内”，而“心”是“所以行”。“以多为一”“以五为一”之“多”和“五”也是指“不形于内”之仁、义、礼、智、圣，“以多谓一”“以五为一”强调的是“多”或“五”的最终依据在于“心”，慎独就是“舍夫五而慎其心”，也就是舍弃“不形于内”之仁、义、礼、智、圣五行而归于“所以行”之心。《五行》“慎独”之“独”为“心”“一”之义甚为明了，关键在于如何解释“慎”字，《五行》慎独说“舍夫五而慎其心”，“舍”“慎”相对，“慎”当为舍弃的反义，庞朴认为帛书《五行》“慎独”指内心专一，魏启鹏认为“慎”读为“顺”。梁涛认为《五行》“慎独”指“内心的专注、专一，具体地讲内心专注于仁、义、礼、智、圣五种‘德之行’的状态”。廖名春则认为“慎独”之“慎”本义是心里珍重。“内心专一”等解释都没有“慎独”之“慎”为何义，而且按照梁涛所言，慎独是内心专注于仁、义、礼、智、圣五种“德之行”的状态，但他同时又认为“舍夫五”的“五”指的是“形于内”的“德之行”——仁、义、礼、智、圣，这种说法是矛盾的。“慎”释为心里珍重，则要通过重重转训，而且意思感觉别扭。“慎”当从魏启鹏训为“顺”，释为顺从、遵从，“舍夫五而慎其心”就是舍弃“不形于内”之“五行”而遵从心，因为“心”是“所以行”，是“五行”存在的根本依据。 《五行》又引《诗·邶风·燕燕》来论述“慎独”，它说：“‘[燕燕]于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。’差池其羽，然[后能]至哀。君子慎其独也。”一般认为，《燕燕》写作的背景是卫庄姜送别戴妫时，“与之诀别，己留而彼去”的孤独感。《五行》用此来论说慎独，从“差池其羽”引出“至哀”，这不太好理解，《五行》解释说：“能差池其羽，然后能至哀，言至也。差池者，言不在衰绖也。不在衰绖，然后能[至]哀。夫丧，正绖修领而哀杀矣，言至内者之不在外也。是之谓独。独也者，舍体也。”“差池其羽”是为了到达（“至”）某个地方，羽只是外在的工具，而丧服（衰绖）也只是为了外在形式，其目的是表达内心的悲痛。《五行》由此认为“独”就是“至内者不在外”“舍体”，完全舍弃外在形式，“慎独”就是完全舍弃外在形式而遵从内心，因为“心”才是最终目的。 《礼记·礼器》说：“礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天下之物，无可以称其德者，如此则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。”庞朴早就指出《礼器》“慎独”同于《五行》。关于《礼器》的“慎独”，郑玄注：“少其牲物，致诚慤。”郑玄是说礼关注的不是外在的牲物，而是内心的诚。郑玄用“致诚慤”来解释“慎独”当然是意译。此句表达的意思是“礼之以少为贵者，以其内心者也”，孔颖达正义曰：“内心谓用心于内也。用心于内，谓行礼不使外迹彰著也。”“德产之致也精微，观天下之物，无可以称其德者”是说天地之德是万物之根本，以此来解释“礼之以少为贵者”，这就是说礼以牲物少为贵是因为行礼之人用心于内，言外之意就是内心才是礼之本。《论语·八佾》载：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”这也是说人的内心才是礼之本。《礼器》由“礼之以少为贵者，以其内心者也”所得出的结论“是故君子慎其独也”也是说君子行礼要顺从内心而舍弃礼的外在形式，这也就是郑玄所说的“致诚慤也”，与简帛《五行》的“慎独”含义是相通一致的。 可见，简帛《五行》和《礼记·礼器》的“慎独”都应释为完全舍弃外在形式而遵从内心。《五行》的“心”是仁、义、礼、智、圣之本，而《礼器》的“心”则是礼之本，两者的“心”都是德行之本。 三、诚其心：《大学》《荀子》的“慎独” 关于《大学》一书，朱子认为：“右经一章，盖孔子之言，而曾子述之。其传十章，则曾子之意而门人记之也。”朱子认为《大学》分为经传，经为曾子所记，而传为曾子门人所记，但朱子并未提出任何依据。冯友兰就说：“《大学》，宋儒以为系曾子所作，盖以意度之，以前未有此说也。”冯友兰进一步提出《大学》为荀学之说。不过随着郭店楚简的出土，郭店简中许多篇章与《大学》相关，《大学》晚出说遭到质疑，因此有学者如梁涛提出《大学》早出说，认为《大学》当成书于曾子或其之手。不过梁涛的立论依据很快引起学者的质疑。刘光胜认为《大学》的思想都可以在郭店简中找到痕迹，《大学》成书时代与郭店简相当。《大学》与郭店儒简思想一致，两者的时代可能确实相当，刘光胜之说可取，《大学》当大致成书于思、孟、荀之间，与简帛《五行》时代大致相当，但两者关于“慎独”含义的阐述有所不同。 《大学》说：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”《大学》中的“慎独”，郑玄无注。朱子注曰：“诚其意者，自修之首也。……独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。……此君子所以重以为戒，而必谨其独也。”朱子也是用“人所不知而己所独知之地也”来解释“独”，“慎独”即“谨其独也”，朱子所说的“人所不知而己所独知之地也”仍是兼含人的内心以及闲居在家两层含义。《大学》说：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！”《大学》是用“慎独”来解释“诚意”，并且《大学》又用“诚于中形于外”来说明慎独为何是必要的，因为内心的想法一定会表现出来，所以君子首先要“诚意”，此即“慎独”，因此《大学》中的“慎独”和“诚意”意思是相同的。《大学》引曾子“十目所视，十手所指，其严乎”一句，也是因为“诚于中形于外”，内心的想法一定会表现出来，一旦到了大庭广众之下，人的言行就会自觉流露自己内心的想法，因此十分可畏，这就要求“诚其意”，也就是“慎独”。曾子的“十目所视，十手所指，其严乎”显然是化用了孔子的“如出也，十手指汝，十目视汝，汝乌敢不善乎”，只是《大学》引曾子之语是为了说明“诚意”的重要性，也就是在大庭广众之下也会表现出内心的善恶，因此需要敬畏，这是《大学》中的“慎独”；而《仲尼曰》中孔子的话是说在大庭广众之下因为有人监督自然不敢干坏事，这对于君子和小人来说都是一样的，它所强调的是君子即使闲居在家时也会慎言慎行，这是孔子的“慎独”。《大学》“慎其独”前用的是“故”字，表明两者存在因果关系，而《仲尼曰》用的是“盖”字，表明两者没有因果关系而是并列关系。 《荀子·不苟》说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也。”关于《不苟》中的“慎独”，杨倞注：“人所以顺命如此者，由慎其独所致也。慎其独，谓戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。至诚不欺，古人亦不违之也。”这是用《中庸》的“慎独”来解释荀子的“慎独”。杨氏这种看法遭到清人郝懿行的反对，他说：“此语甚精，杨氏不得其解，而以谨慎其独为训。今正之云：独者，人之所不见也。慎者，诚也；诚者，实也。心不笃实，则所谓独者不可见。……又曰‘不独则不形’者，形非形于外也，（杨注误。）形即形此独也。又曰‘不形则虽作于心，见于色，出于言’，三句皆由独中推出，此方是见于外之事。而其上说天地四时云‘夫此有常，以至其诚者也’；说君子至德云‘夫此顺命，以慎其独者也’。顺命，谓顺天地四时之命。（杨注尤误。）言化工默运，自然而极其诚；君子感人，嘿然而人自喻，惟此顺命以慎其独而已。推寻上下文义，慎，当训诚。据《释诂》云‘慎，诚也’，非慎训谨之谓。《中庸》‘慎独’与此义别。杨注不援《尔雅》而据《中庸》，谬矣。‘慎’字古义训诚，《诗》凡四见，毛、郑俱依《尔雅》为释。《大学》两言‘慎独’，皆在《诚意篇》中，其义亦与《诗》同。惟《中庸》以‘戒惧’‘慎独’为言，此别义，乃今义也。”按照郝氏的看法，荀子的“慎独”与《大学》一致，而与《中庸》不同，“慎”均训为“诚”，从郝氏“心不笃实，则所谓独者不可见”一句来看，他认为“慎独”即“诚心”。郝氏此语甚精，不过王念孙认为不仅荀子和《大学》中的“慎独”之“慎”当训为“诚”，《中庸》和《礼器》中的“慎”也当训为“诚”。他说：“《中庸》之‘慎独’，‘慎’字亦当训为诚，非上文‘戒慎’之谓。……慎独之为诚独，郑于《礼器》已释讫，故《中庸》《大学》注皆不复释。孔冲远未达此旨，故训为谨慎耳。……唯‘慎独’之‘慎’则当训为诚，故曰‘君子必慎其独’，又曰‘君子必诚其意’。《礼器》《中庸》《大学》《荀子》之‘慎独’，其义一而已矣。”王氏的看法有误：首先，郑玄于《礼器》注中用“致诚慤”释“慎独”是意译，“诚慤”是用来解释“独”的，而非“慎”；其次，郑玄在《中庸》注中用“慎其闲居之所为”释“慎独”，未对“慎”作解释，正是因为将“慎”作“谨慎”讲，不需要解释，郑玄才不注“慎”字的。从以上讨论看，所谓“《礼器》《中庸》《大学》《荀子》之‘慎独’，其义一而已矣”的看法是不能成立的。 《荀子·不苟》中的“慎其独”应释为“诚其心”，《荀子·不苟》这段话与《中庸》类似，凸显的是“诚”的重要性，围绕着“养心莫善于诚”这个命题展开的，不同的是《中庸》认为“诚”可以直接发用为道德行为，而《荀子》认为“诚”不过是实践仁义的手段。《中庸》的“慎独”不是围绕“诚”来展开的，而是《荀子》的“慎独”是与“诚”相关的。《荀子·不苟》说：“夫此顺命，以慎其独者也。”“顺命”即君子要顺从、效法天地四时之命，因此天地四时不言却“有常以至其诚”，君子顺从、效法天地四时之命，“嘿然而喻，未施而亲，不怒而威”，君子不言也应至其诚。结合此段的主旨是“君子养心莫善于诚”，又说“诚心守仁则形”“诚心行义则理”，则“独”就是指“心”，“慎其独”即“诚其心”，也就是“诚心守仁则形”“诚心行义则理”中的“诚心”。《荀子·不苟》说：“善之为道者，不诚则不独，不独则不形。”这里的“独”即慎独之义。 《大学》中的“慎独”当释为“诚意”，荀子的“慎独”当释为“诚心”。从宽泛的角度来讲，心包含意，诚意也即诚心，《大学》和荀子的“慎独”含义是相似的。因此冯友兰的“《大学》为荀学说”虽说不一定能成立，《大学》成书可能早于荀子，但这却说明《大学》与《荀子》存在密切的关系，这从“慎独”一词的含义就可以看出。《不苟》是《荀子》中较为特殊的篇章，它应是荀子早期作品，如廖名春就认为《不苟》作于公元前 286 年荀子游学于齐之前。牟宗三认为上引《不苟》这段话是荀子书中较为特殊的，它类似《中庸》《孟子》。《不苟》既是荀子早期作品，其说未必是荀子独特的观点，而更有可能是受荀子之前儒家学说的影响，从“慎独”含义来看，《荀子》的“慎独”当受到《大学》的影响。《大学》和《荀子》的“慎独”都可以解释为“诚心”。荀子认为“心”很容易被物欲所遮蔽，只有“虚壹而静”才能克服偏见，荀子说：“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶。”（《荀子·解蔽》）因此，需要“慎独”的工夫以使心归于诚。《大学》说：“心有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”心会受情绪、情感等因素影响而“不得其正”，因而需要“正心”，而“欲正其心者，先诚其意”，意有善有恶，并且意念会表现在行为上，因此小人虽然“见君子而后厌然，掩其不善，而著其善”，但由于小人的意念是恶的，所以“人之视己，如见其肺肝然”，小人的意念之恶是掩盖不了的，因此君子需要“慎独”也就是“诚意”以“正心”。可见，《大学》和《荀子》对于“心”的整体看法也是一致的，都认为“心”（“意”）可能会被物欲或情感遮蔽而不正，因此需要“慎独”的工夫以使心（意）诚。 余论 由此可见，先秦儒家的“慎独”含义是非常丰富的，“慎独”包含三层含义：其一是以安大简《仲尼曰》和《中庸》为代表的闲居时慎言慎行，孔子和子思认为在大庭广众之下因为有别人的监督而自然会慎言慎行，但重要的是闲居在家时也就是无人监督时也要慎言慎行，这样才能成为君子。其二是以简帛《五行》和《礼记·礼器》为代表的“从其心”之说，他们认为“心”是德行之本，“慎独”就是舍弃外在形式而遵从内心，回归本体之心。其三是以《大学》和《荀子》为代表的“诚其心”，两者认为“心”（“意”）会受情绪、情感、等因素等影响而不正，因此需要慎独，这就是“诚心（意）”。后两种含义又可归纳为“慎其心”，只是由于对“心”的看法不一，导致对“慎”的解释也有所不同。“慎独”含义的变迁，反映了“心”概念在儒家思想中的逐步凸显，孔子的“心”可能如学者所说是主体的心理意识、思维认识和道德修养的统一，奠定了儒家心性说的基础。但孔子毕竟很少谈论心性问题，论述也比较简略，孔子哲学体系中“心”并不是一个核心概念，而《中庸》没有直接出现“心”字，而且《中庸》中论述“慎独”是为了说明“道不可须臾离也”，并非与“心”相关，因此孔子和子思的“慎独”侧重闲居在家时的慎言慎行。到了战国中后期，儒家对于“心”的问题颇为关注，“心”也成为儒家一个核心概念。以《五行》和《礼器》为代表的儒家将“心”的地位提到本体的地位，认为“心”是“所以行”，是至善无恶的，“慎独”即顺从心体，孟子虽未明确论述“慎独”，但他是以心善说性善，心是性善的依据，孟子也属于这一派。以《大学》和《荀子》为代表的儒家虽重视“心”，但“心”不仅未到德行之本的地位，而且还很容易不正而流于恶，因此修身必须注意“诚其心（意）”，此即“慎独”。 从“慎独”含义来看，子思承袭了孔子之学说，《五行》虽说可能是思孟学派作品，但与子思关于“慎独”的含义并不相同，学界认为《五行》之经成书于子思之手的看法可能并不能成立，《五行》之经可能是思孟之间成书，而传是孟荀之间成书。《礼器》“慎独”这段文字是“后人杂取以益明本文之旨者，故其为文甚庞杂”，《礼器》这段文字当取自类似《五行》的儒家文献。传统的说法认为曾子作《大学》，但这种说法并无实证，《大学》当成书于思、孟、荀之间，《荀子·不苟》受了《大学》的影响，《大学》和《荀子》关系密切，两者的“慎独”是一系。 《仲尼曰》《中庸》所强调的闲居在家时的慎言慎行和《大学》《荀子》的“诚其心（意）”，都表明“慎独”是修身的工夫论，只是前者强调闲居时言行的谨慎，主要侧重的是以外在规范来约束自己，如孔子所说的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）就是以外在的礼来规范言行，而后者强调的是在心上做工夫，偏向于内，这是《大学》一派的思想特色。《五行》和《礼器》的“慎独”为顺从本心，心是德行之本，这是思孟学派的特色，但子思本人的“慎独”却并不与之相同，这是子思后学的创见，后儒如刘宗周等人的慎独就主要从思孟学派吸取资源。可见，在孔子、子思之后，“慎独”由一种外在的修养工夫朝着两种面向发展：一种是《大学》和《荀子》的偏向于内心的修养工夫，另一种是思孟学派的顺从心本体。 作者：袁青，中山大学哲学系(珠海)副教授 来源：《齐鲁学刊》2024年第6期
