摘要：当代儒学研究的繁荣景象令人瞩目；但儒学的多元化呈现与儒学的方向性决断之间如何吻合起来，是一个颇富挑战性的问题。就此而言，儒学在繁荣中的困境愈益为人觉察：究竟儒学能不能从传统儒学转变为现代儒学，以及儒学能否维持其亘古不变的完备性学说结构，成为现代儒学需要给出理论答案与实践方案的根本难题。现代新儒学似乎给出了一个性的方案：从现代处境上讲，儒学表示接纳与科学；从比较哲学角度讲，儒学自是一个比西方哲学圆足的体系。这是一种形上与形下分别观的进路。新儒学则认定，儒学是一个自足体系，根本不必在形下论题上向西方让步，反而有必要坚守古典儒学的完备立场。这是一种形上与形下做统一观的路径。黄玉顺的生活儒学及其本体论建构，尝试疏解两者的紧张：他以生活儒学体系的理论建构为基本取向，一者以变为体，打通古今儒学精神；同时以变为媒，疏浚儒学古今之变的通道；进而以超越论的阐释，确立儒学的现代重建路径。这是一种力图适应现代的本体重建，是儒学形而上学突围的标志。但在反形而上学的氛围中，如何证明其路径的畅通性，还是一个难题。 关键词：总体困局；生活儒学；形而上学；超越论；黄玉顺 黄玉顺的儒学研究值得玩味，他行走在不同于港台新儒家与新儒家的儒学研究径路上。此前，他倡导“生活儒学”，尝试以回到生活世界的方式，让儒学回到生机勃勃的现实之中。近期，他力主超越本体的建构，并以儒学的形而上学重建，尝试一举解决儒学的现代难题，为儒学开出一片现代发展的光明天地。其不同于港台新儒家主要致力重建儒学形而上学，疏于形下建构的进路，是一种由形上建构统摄形下思考的路径；也不同于新儒家重建儒家完备性学说(comprehensive doctrines)的取向，是一种区分形上与形下，以形上重建来为形下转变开辟空间的进路。这是一种在中西古今的对话中再造的儒学，其现代品格鲜明，其论说方式饶有新意，其理念值得深入辨析。 一、应对总体困局 需要首先从社会变迁与观念演进的关联性上刻画黄玉顺现代儒学言说的大背景。儒学明显区分为两个大的结构：一是晚清以前的古代儒学结构，二是晚清以来的现代儒学结构。古代儒学结构尽管也遭遇过多次王朝更迭情况下的危机；但基本上都能转危为安：周秦之变让中国早期儒学经历了第一次危机，如何回应打通社会与的血缘结构的崩溃危局，构造血缘与因素双重作用的新型统一帝国之需，成为秦汉之变的儒学核心主题。在前一方面，荀子对“隆礼重法”的综合，算是对董仲舒的“黜抑百家，推明孔丘”国家统治哲学的预演。在后一方面，董仲舒设定了儒学完备性学说的形上与形下论说的一贯进路。在汉与唐宋之间，中经三国魏晋南北朝的，儒学与道佛两家的思想争锋，终成宋明理学的新儒学体系。儒学的这两次重建，前一次是在中国古代本土性、原创性学说之间展开思想竞争的结果；后一次则是在中国本土思想与外来佛教之间展开思想争锋情况下的本土理念复归结局。两次思想的大变局，有着因应朝代更迭的因素，但主要是围绕古代思想市场展开争鸣的结果。这至少可以让人得出两个结论：一是儒学与中国古代的社会互动机制塑就了相互适应的关系，因此，中国社会需要儒学提供古代意识形态的支持，而儒学也在整体意义上发挥出相应的作用，两者之间的相互塑造关系，玉成了两者之间相互成就的结果；二是儒学与中国古代社会的总体互适关系，促成了一种思维方式，即讨论中国古代社会与讨论儒学问题，成为一种内嵌的关系，缺乏其中任何一个方面，就无法理解中国之为中国的理由何在。前者让人们看到中国古代社会的社会机理、国家隐秘与精神结构；后者塑就了人们一种以儒学的命运观察国家命运的思想惯性。从中国古代社会总体上证实了这两者的关联性来讲，它是完全成立的。 问题出在古今之变(the transformation from the ancient to modern)。从内源动力上讲，“唐宋之变”已经显示出中国社会结构的某种松动。比照西方近代早期的一些变化，内藤湖南的“唐宋变革论”对君主直接统治臣民、市场经济的繁荣、金融发展的显著、思想文化的气象等等方面的刻画，确实显示出中国古代社会不是自秦以降的铁板一块；但明清之变导致的落后文化征服先进文化以及与世界主要潮流的区隔，造成中国现代化内源动力的缺失，以至于不得不依赖于外源动力来驱动现代转变。于是，中国古代社会互适的两种动力源便日显枯竭。终于引爆中国社会的总体危机：在精神领域，中国古代哲学丧失了整合人们的心灵秩序的功能——传统宗教的民间性质、与汉化佛教的政教疏离机制，不足以与传入的高级宗教相抗衡，失去了提供必要的精神鸦片功能；传统哲学的知识形态混生性，不足以抗衡西方哲学的严整知识建构，失去了三观（世界观、人生观、价值观）自证的自足性。在制度领域，皇权体系的终结，让儒法互补的制度哲学，不足以与立宪、、法治的理论与实践体系相颉颃，失去了社会秩序供给的整体能力。在日常生活中，衣、食、住、行的传统模式从整体上发生动摇，社会各阶层的日常生活秩序出现颠覆性的重构。中国经历着一场天翻地覆的古今变局：“传统”的面目日渐模糊，“现代”的轮廓开始展现。 在晚清、早期阶段的中国社会总体危机，首先推动的是一场经久不息的自我批判与否定的思想运动。这就是“中国意识危机”的鲜明体现。对此，林毓生曾经以陈独秀、胡适与鲁迅三人展开过分析，他明确指出：“20世纪中国思想史的最显著特征之一，是对中国传统文化遗产坚决地全盘否定的态度的出现与持续。”陈独秀的“吾人之最后觉悟乃伦理的觉悟”、胡适的“全盘西化”与“充分世界化”、鲁迅在传统典籍中看到的“吃人”二字，证实了林毓生的断定不虚。这是面对中国传统崩溃局面的一种决然作别传统、拥抱现代的选择。与此不同的是，对传统怀抱亲和态度的人群、尤其是现代新儒家群体，既拒斥晚清以来的顽固派立场，又力避他们认定的“西化派”主张，选择了一条回到传统真精神，以推动中国现代化转变的进路。这是一条力求打通传统通向现代的道路的路数。 上述应对中国传统总体危机的思路，差异性显而易见，但共同性不应忽视。明显可观的差异性在于，一是疏远传统，亲和西方；一是亲和传统，拒斥西化。其共同性在于，他们都遵循一条从形而下学向形而上学伸展的思路来应对危机、尤其是中国的意识危机。这是中西古今复杂交汇之际的一次重大改变：至今仍然不乏倡导者的中体西用论，便是中国古今之变的早期阶段，在形而下学方面开始动摇、但却自信可以捍卫传统的形而上学的一大思想表现；而认定中国传统的形而上学与形而下学都需要重构的前述两派，都是在认同中国必然经历一场古今之变的前提条件下，对传统的现代命运进行的重新谋划。相比而言，前者的关注焦点在现代，后者的关注重心在传统。因此，站在传统与现代的交汇点上思考，后者处理的问题，可能更能驱使人们从中国传统的总体危机处境去面对和处理问题。 在传统与现代的边际上对中国传统总体危机予以理论应对，相对于激进主义的性主张与自由主义的制度重建而言，最为成功的反倒是被视为保守主义的现代新儒家。这样的结果，与他们相比于其他思想流派的着眼点不同有关：一者，现代的“西化派”或“充分世界化”派，站在拥抱现代的立场面对传统危机，因此，并不高度关注传统与现代的对接问题。二者，与派旨在推翻帝制、建立“共和”的宗旨有关，他们并不特别关注传统与现代的思想接续或对峙问题。倒是现代新儒家，一方面对传统的现代命运极端关注，对传统的花果飘零、与现代的灵根自植的关联性论述，以及对传统的现代生机的强调，成功促使人们在传统与现代的关系上思考中国传统总体危机的出路问题；另一方面，他们确立了思考传统与现代问题的基本进路，即以形而下学透入形而上学的进路，以期实现儒学形而上学的现代重建，成就中国现代的最富体系性和创新性的儒学成就。“在四顾苍茫，一无凭借的心境情调之下，抚今追昔，从根本上反复用心”，成为他们重视形而上学重建的最大驱动力。现代新儒家第一代中，熊十力的“一心开二门”就是由心本体统摄现象界与本体界，从而将科学的接纳与新本体的重建相互贯通起来，这成为新儒家第一代的最高成就。在现代新儒家的第二代中，虽然有徐复观等人对儒家哲学、钱穆对儒家历史哲学的重建等重要成就，但相比于牟宗三以圆善论弥合此案与彼岸的界限的形而上学论证来讲，毕竟在哲学上还是逊了一筹。这与中国传统的总体危机需要哲学上的总体重建这一学术处境内在相关。似乎一切从部门与领域哲学出发去重建中国的尝试，都是不得要领、徒劳无功的尝试。只有在形而上学的层次，统摄性地建构现代的、至少是努力适应现代转变需要的形而上学，才是重建中国、也就是的唯一正当进路。在古今之变上遭遇总体危机的中国，注定需要一场接力性的形而上学突围。 黄玉顺对“生活儒学的超越本体论”建构，就是在这种文化氛围、思想处境中展开的儒思，这是理解他的形而上学理念需要确立的前提条件。因为必须在这一条件之下，才足以理解黄玉顺何以对生活儒学的超越面、对形而上学有那么执着的阐释。同理，如果不考虑这一背景条件，黄玉顺的儒学建构思路就会成为空穴来风的向壁虚构。这也是讨论他的相关儒学理念之得失的判断坐标。 二、本体论取向 儒学的现代重建，何以需要落实为儒学形而上学的重建？其基本理由已如前述，中国在古今之变的处境中遭遇的总体危机，是人们应对这一变局需要从形而上学立论的最大缘由。但现代儒学诸家从形而上学处立论阐释的学说取径，却大为不同。现代新儒家的第一代代表性人物熊十力从佛学中吸取智慧，以体用不二、一心开二门、翕辟之变的相关论断，开出融老内圣与新外王于一体的形上学体系。其间，德性本体是源头、是依托、也是归宿。第二代代表性人物牟宗三，则从康德哲学处汲取现代哲学智慧；但对康德以上帝担保的德福一致论不满，转而以人的无限智心消解康德德福一致论证中的紧张，回归儒家设定的德福一致的德性本体论证。由此可见，儒学形而上学的重建，基本上遵循的是一条德性本体论的进路。新儒家否定现代新儒家第一代以及港台海外新儒家即现代新儒家第二、第三代的心性儒学即德性本体论的重建进路，转而以本体论的建构，也就是从春秋公羊学的哲学入手，重建儒家的理论体系。这是一种看似背离儒家德性本体论的形下学路径。但因为其制度设计终止于儒教的德性判准，并以此为“儒教三院制”（通儒院、庶民院、国体院）最终议决机构的设计依据，因此，其德性本体论的痕迹明显可辨。 黄玉顺对儒学形而上学或本体论的重建，苦心孤诣、费心甚巨。苦心孤诣，是因于他着紧的也是传统儒学形而上学的现代重建，不能不勉力坚持儒家德性本体论的基本立场；费心甚巨，是因为他意识到现代新儒家需要真正接纳与科学，必须在本体论即形而上学的现代重建上，为之辟出广阔的空间。如果说前者让黄玉顺跻身现代新儒家阵营的话，后者则让他冒着溢出现代新儒家阵营的风险：如何在坚持儒家德性立场的同时，为儒家开辟出一个真正有效的现代形下空间，确实是一个破费思量的事情。通观他论及的儒学形而上学问题，可以说呈现出了一个三步走的思想轨迹：一是在现象学的启发下，面向生活世界展开的儒学重建大思路；二是在古今之变的处境中，对变异本体的着重申论，以及由此为传统儒家跃进到现代儒家拓展可变的进路；三是在宗教与世俗向度的观照下，对超越本体的一再阐释，以及由此对儒家超越特质的明确伸张。 这里有必要简单重述黄玉顺的儒学本体论“三步走”内容。在当今儒学重建百花齐放的情景中，黄玉顺以“生活儒学”的倡导者知名。这是一个与诸如社会儒学、情感儒学、心性儒学、儒学、乡村儒学、文化儒学、自由儒学、进步儒学等等理论形态不同的现代儒学形态。生活儒学源自黄玉顺对现象学理念的导入。他力求在现象学还原理念的引导下，撇开漫长的儒学进程对生活世界加予的种种哲学负担，而直指前形而上学的生活本身，进而在生活世界中将形上学与形下学统合起来，以此彻底解决儒学的现代难题。按黄玉顺精炼的概括：“‘生活儒学’作为儒学现代转型的一种理论建构，是一个完整的思想系统。它通过与现象学的批判性对话，突破了传统哲学‘形上→形下’的二级架构，揭示了人类全部观念层级的架构，即‘生活存在→形而上存在者→形而下存在者’或‘生活感悟→形而上学→形而下学’。它以作为生活情感的仁爱情感为大本大源，以‘注生我经’的诠释视域和诠释方法，重建了儒家的形上学‘变易本体论’和形下学‘中国正义论’，并落实到现代哲学的建构‘国民儒学’。”以生活儒学的架构，黄玉顺力图突破现代儒学的一些先期设定，建构更具统摄性的儒学理论体系。这可以说是他进行儒学现代阐释的奠基性一步：儒学的形而上学建构是其核心主张，三层架构替代两层架构是其体系特征，体系化的取向是其形而上学的基本特征，解释学的方法是其变易论的阐释路径，形上与形下的统摄是其体系建构的理论目标，重整心灵秩序与秩序是其实践目标。这确实是一个富有雄心的现代儒学体系。 这同时是一种明显不同于传统儒学，也不同于现代新儒学第一、第二代、以及新儒家的进路。之所以如此，是因为黄玉顺自觉意识到变易理念在儒学重建中的核心作用。他对儒学本体论之本体特质进行了明确规定。“中西本体论之间是相通的，但也存在着根本差异。其相通之处是双方都在追寻形而上者。差异在于双方所追寻到的形而上者颇为不同：就其主流而论，西方哲学中的形而上者往往是某种静止的实体；而中国哲学中的形而上者，有一种是流动的变易，这在《易传》哲学中是最为典型的，其形而上者不是凝滞的东西，而是‘易’（变易）”。从生活儒学的立场来看，生活世界既然是不同于滞着的哲学理念的、令人眼花缭乱而目不暇接地变化着的，因此，不能以形而上学教条固化生活，而应以生活世界的变化来不断重建与之适应的本体论，“变易本体论渊源于生活。生活在流变、变易；变易本体论不外乎是在讲流变之为流变、变易之为变易”。对变的强调，是儒学的一贯立场。但像黄玉顺这样以变为本体的建构，确实少见。显然，这是他明确针对儒家原教旨主张发出的理论纠偏之声。在中国的古今之变、也就是处在现代边沿而呈现出来的总体危机尚未过去的时候，不以变应变，这种总体危机就只会延续下去，固化的立场无异于戕害儒学的现代生机与活力。这是“现代”新儒学绝对不能接受的状态。 在此基础上，黄玉顺拓宽加深着他的儒学形上学思考。随着生活儒学理念的发展，他发现，需要一次生活儒学的内在转向，才足以真正有效重建儒学形而上学。之所以说这样的认识属于他对现代儒学认识的拓宽加深，是因为生活儒学的体系化，固然已经很明确，但生活儒学所包含的三个方向的发展可能，需要做出各自方向上的独立论证，才足以展现它的丰富意蕴。“生活儒学的‘内在转向’是指其本体论的转变，即从‘变易本体论’转为‘超越本体论’。这个转向首先解构关于‘内在超越’的两个教条——中国哲学的‘内在超越’较之西方哲学的‘外在超越’既是独特的、也是优越的，而还原到中国前轴心期的神圣的外在超越，最终建构一个顺应现代生活方式的、具有神圣性的外在超越者”。他所主张的生活儒学的超越论之内在转向，一方面固然是对儒家立场的坚持；另一方面则是对中西比较哲学中站在儒家立场的学者在主流上体现出来的对立性比较、优越性自认加以驳正，从而在现象还原论的引导下，将儒学现代重建的方向直指前轴心时代的神圣的外在超越，并由此越过时空罅隙，将之重新阐释为接引现代的儒家本体理论。 为此，黄玉顺致力扭转人们通常认定的儒家创始人孔子是一个人道主义者的定见，强调指出，孔子的“惟天为大，惟尧则之”一句，极具代表性地体现了孔子超越论的特质。“‘惟天为大’这个命题乃是孔子超越观念的总纲。显然，在孔子心目中，天乃是超凡的，即不仅超出人的经验乃至于人的存在之外，而且超出整个凡俗世界(the secular world)”。正是基于这一外在超越的立场，孔子方能揭橥终极本体的神圣实质与圣人立教的德性内蕴。这便是“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”的统合指向。从孔子处寻找儒家外在超越之源，确立儒家神性与世俗的连接点，可谓确当。因为孔子是一个相对于儒学发源的上古神性本体与春秋时期神性和人性皆具的外在超越的理论创生者。 黄玉顺的儒学形而上学重建，是一种新的解释进路的产物。他的三步论证，大致围绕着形而上学的核心即本体论展开。他很明显地是在本体论上确立儒学形而上学重建的着力点。为了给自己这一解释提供具有支持力度的证据，他将本体论视为儒家现代重建的中心论题。这是儒家在面对现代转型的总体危机处境中的一贯反应方式。但黄玉顺的阐释具有新意，新就新在，他将生活世界作为审视儒学古今理论建构的场域，从而得以从古典儒学（尤其是宋明儒学）、以及现代儒学主流的德性本体论中超脱出来，确立起生活儒学本体论建构的变异与超越特质，为这一形上学建构所统合的形下学之“中国正义论”“国民儒学”辟出了理论阐释空间。这是其本体论阐释不同于现代儒学家与新儒家的新意之所在。 黄玉顺的儒学形而上学诠释，表现出承继现代儒学一贯立场的一致性，也体现出自己理论阐释的独特性。他的本体论之思，无论是新旧特点，都需要深挖一下深层的理论驱动力。其强烈的儒家本体论重建尝试，与他的四个研究立意有关：一是源头追问的驱动。无疑，不分流派的、广义的现代新儒学，都有一种追问源头的明确理论意愿。这是一种坚持轴心期某家主张的思想进路必有的特点。但黄玉顺与现代新儒家主流大都追问到孔子这个源头不同的做法是，他直追到前轴心时代的神圣存在及其特质上面，从而不拘执于主流儒家的德性本体论断，超越了“内在超越”的流行论说，建构起具有相当说服力的儒家外在超越论说。缺乏对儒家直接源头的上古之源的追问，黄玉顺不可能得出这样的结论；而他得出这样的结论，使之不同于主流儒家的结论，就在于历史追原的还原论指引。二是统合问题的意欲。同理，现代新儒家都心存一种统合形上与形下的理论整合意图。这是一种守持完备性学说立场的必然研究进路；但不同于主流儒家以德性形而上学统合儒家理论，黄玉顺力图以超验的神圣本体，这一不同于教的超凡本体的建构，来为儒家另辟一本体建构的进路。这是他在宗教与世俗之维展开思考的结果：既统合宗教与世俗的意欲，又避走宗教或世俗的一端。这中间展现出一种巧思的特点。三是统一世界图景的念想。这是形而上学的哲学建构必然的进路，形上与形下的统合之思，似乎必然去刻画一个世界的统一图景。原因很简单，不将自然世界与社会世界、生活世界与理念世界、形上世界与形下世界统合起来，不以之凸显一个完备的世界图景，世界的构成部分就会碎裂，就难以给世界秩序、心灵秩序与秩序提供一个本体论确证。不过，黄玉顺似乎是抱持一种审慎态度为之的：他的本体论建构，尽量不以神或人、自然或社会、形上或形下一端来整合统一世界图景，而是尝试在两端之间，给出一个世界蓝图，而且这个世界蓝图是若隐若现的：除开在表达需要一个万事万物背后的哲学本体论支持认知结果时它是显的，其余的表述都是隐匿着的。这是一种矜持的形而上学论证进路。四是信守形而上学传统且拒斥哲学的语言与分析转向的立场。这与现代哲学的基本取向是背道而驰的。现代哲学表现出背离形而上学的基本取向，明显转向语言哲学、分析哲学，不再对本体论怀抱浓厚的兴趣，不再以本体论统合认识论、方与伦理学。黄玉顺侧身现代新儒家之列，表现出一种对挥别本体论的现代哲学取向的不满。因此，执意以本体论的重建来为完备性儒学的重建开道。这是一种显见的古典主义哲学进路，是不是能为儒学的现代转型保驾护航，是一个需要进一步确证的问题。这四个方面综合起来，鲜明地体现出黄玉顺强烈的形而上学冲动。 三、现代品格 一是他在现代新儒家的形而上学重建进入死胡同之际，对儒家现代处境做出了新的反应。断言之前的现代新儒学在形而上学重建上不太成功，是一个可能引起争议的说法。这里想着重指出的一点是，这一不成功，是在三个特定意义上断定的。一是形上形下的通道不畅。在牟宗三一代港台海外新儒家那里，尽管都有从形下问题入手，重新阐释儒学的特点。但牟宗三以“新外王三书”即《道德的理想主义》《历史哲学》《政道与治道》，呈现其形下论断之后，不再对“新外王”发表意见，转而全身心重建儒家的形而上学，可知牟宗三似乎心存的以内圣统合外王的念想。这就是一个“老内圣开出新外王”的进路。关键的关键是“开出”：从儒家的德性本体论开出与科学的新外王。这从一个侧面提醒人们，新外王的直接阐释是一个很难持续下去的话题。原因很简单，它不是一个纯粹的儒学重建的理论问题，而是一个必须由实践来检验的问题。而对后一方面，儒学家是无能为力的。二是形上形下的理论通路问题。从具体论题上讲，从形上学的德性本体定位坐实到形下学的政体安排，作为通道的“良知的自我坎陷”，远不是一个足以打通形上与形下的命题，而是一个明确了解形上需要降至形下，才足以化解中国传统总体危机的路标而已。三是一个面对实践的失语问题。港台海外新儒家在转型时期的失语，可能是他们不足以接引实际莅临的理论尴尬的一种表现。尽管李明辉对之进行了辩护，认为儒家呼吁的立宪一旦落实，已经就“从理论上支持了”，勿需以絮絮叨叨来刷存在感。但这至少表明，在立宪到来之际，儒家缺少相应的转型的理论储备与实践引力。由于在中国，相应的理论建构与港台海外新儒家颇有呼应之感，但因为转型的可预测状态一定会有相当悬殊的差异，因此，基于中国情景进行的儒家形下论证，就与港台海外新儒家的论证不可能同频。这就需要新儒家开辟形上与形下关联论证的新理路。而新儒家小群体，以蒋庆为代表，拒斥心性儒学的形上学进路，专攻儒学，这等于取消了港台海外新儒家、甚至现代新儒家第一代所设定的基本问题，终止了基于传承宋明理学的心性儒学传统的现代新儒家第一、二代的问题意识。这不仅有中断儒学传承的危险，而且无法从儒学的形上学下贯到形下学。因此，应对中国总体危机的整体思路就会出现裂解。这显然是一条切断儒学古今线索的思想大冒险。黄玉顺的儒学形而上学重建，既意图摆脱港台新儒家为转型预制的路径，又力图规避新儒学弃宋儒而取汉儒理路的极大风险。因此，他着意坚持以形上统合形下的传统儒家立场，但将儒学形而上学或本体论的论证进路加以明确修正。于是，一条从生活世界进入，经变易本体的儒学形而上学理念，落到“惟天为大”的超越性本体构造，便为形上的超越本体回归所必然吁求的中国正义建制开道。儒学的现代品格，就此展现在人们面前。 二是在德性本体的一再阐释而不太成功的背景条件下，以形上学的重建来为形下学的再造提供新的动力。儒家形上学的德性本体设定，乃是儒家阐释其不同理论主题的一个基准性设定。但德性本体尽管为儒家人道主义、人本主义的现代转变留下了超乎想象的巨大空间，但却无法规避掉一个自承具有德性使命感的权力掌控者，冒天下之大不韪，僭越到主宰天下的高位，而对下民实施的极大风险。就此而言，儒家德性本体论的重建，固然依循了现代的人道主义、人本主义原则，但却无力杜绝人的僭越危险。因此，这不是一条在现代视角重新阐释儒家本体论的最佳进路。黄玉顺自觉意识到儒学德性本体论建构的这一极大风险，因此着意将德性本体转变为超越本体或者说神性本体，以此来克服德性本体论所蕴含的唯意志主义危险。这是一番费尽心思的本体论重建：黄玉顺尽量行走在绝对人本与绝对神本的中间地带，既避免将儒学彻底宗教化，又避免将儒学完全人化。从而使儒学带有神性特点而非宗教、带有人性特点而非意志化的自洽性彰显出来。这是一种带有完备性特点、但可以走向合乎理性的完备性学说的巧妙论说。 三是在坚持中西比较的进路上，不再以德国古典哲学为比较对象，而以力图超越德国古典哲学的现象学为哲学依托，力求展现比较哲学视野中的儒家形上学新面貌。以德国古典哲学为基本参照框架，来重新阐释儒家哲学，是现代新儒学理论构造的一个重要进路。这不仅在理论家那里鲜明体现出来，如牟宗三以康德三大批判的译注而确立了儒学道德形上学的比较对象、理论框架与重大命题，贺麟在黑格尔那里寻找了重建心学的理论大思路；即使在家那里，也明快地指出过，“吾国宋儒之说与康德同”。黄玉顺没有随大流地去德国古典哲学中寻找比较哲学的重释儒学资源。他转而在现象学的引导下展开自己的现代儒学思考。他的现象学思想资源借取，可以在西方现象学的长时段脉络中定位：对德国古典哲学中黑格尔一系的接引，是为儒学现象学思考的起始。张祥龙对现象学儒学的体系化建构，是为“品性相近”于儒家哲学来处理儒家哲学体系的重建。比较起来，黄玉顺对现象学理念的借用，着眼点在形上学，落实点则在形下学。这与张祥龙的体系哲学建构进路，旨趣相异。黄玉顺的现象学借取，主要依托的是新现象学。“新现象学首先是现象学，它认同现象学摒弃传统本体论和身心二元论，接受‘回到实事本身’的原则和面向‘生活世界’的呼吁”。这就让儒学的哲学建构与现象学的最新进展挂起钩来。也许这正是黄玉顺明确指出自己对老现象学、尤其是海德格尔的现象学表示不满的原因之所在。从总体上讲，在中西比较哲学的框架中展开儒学思考，是儒学思考的现代品格的体现。而沿循西方哲学自身发展的轨迹，追踪克服前期哲学局限性的最新进展来阐释儒学，是儒学研究现代品格的求新表现。 但不能不指出，尽管现代新儒学的理论建构具有比较哲学的宏阔视野，却因为现代新儒家过于明确而强烈的形而上学冲动，不仅与它们重视的西方哲学发展主潮相悖，而且其现代品格的早期性特点尤为明显。就前者即西方现代哲学的主潮而言，形而上学与形而下学的分流发展，是一个现代哲学的基本特征。这样的分流发展，在各成其哲学类型的意义上，有一个极端的呈现，也就是对形而上学与反形而上学的截然区分，“形而上学的业务是研究绝对预设”，“反形而上学……把形而上学视为谬见和知识进步的障碍，要求废除形而上学”。反形而上学的主要理由，一是它设定哲学与转变的时代不同步，停留在它过去所处的时代，跟不上时代变化的步伐，具有蒙昧主义的色彩；二是形而上学是一种颠覆性的、性的思想，为了安全之故需要废除形而上学；三是以人的情绪性存在、非理性地废除一切形式的系统的有序的思维。反形而上学促成的哲学形态，就是实证主义。实证主义并非没有形而上学的预设，但它以观察到的事实来证明思想的绝对预设的尝试注定难以成功，因为那不是问题的答案，而是需要证明的问题。这反诘反形而上学时，人们认定，不是形而上学造成了科学停滞和蒙昧主义，倒是反形而上学阻止了科学进步、造成了蒙昧主义。对反形而上学的理由及由此形成的反形而上学类型，以及它的致命缺陷的批判，是形而上学捍卫者柯林武德的一个必然选择。但他的论述启发人们，形而上学与反形而上学的哲学尝试是相形而在的。也许，形而上学在强调某种绝对预设的时候，需要对其对立面也就是反形而上学的预设加以平衡性的考量。 形而上学与反形而上学不是一个你有我无、你死我活的关系。两者的分流发展，指向的是哲学必须解释的两个终极性问题：在绝对预设一端，如果绝对存在缺席，世界就是碎片化、混乱化和无序化的，因此，着意绝对预设的形而上学有其存在价值；在事实观察的一端，如果没有对具体事物的分别观察，世界就是茫然一片、边际混淆和彼此混同的，因此必须对实证观察抱以支持的态度。从形而上学一端往事实观察的方向发展，需要从绝对预设下落为具体事物观察；从事实观察的一端往统一世界的方向发展，需要对万事万物背后的绝对预设加以洞察。不过，两者各具价值，不应混淆；两者互联，还应分流发展。形而上学与形而下学或实证科学的分流发展，不应被理解为分离发展。分流，指的是形而上学自有形而上学的进路，它可以着力包办形上与形下的一且问题，成为一切科学的基础、一切科学之母；但这并不意味着形而下学就此失去了在哲学、尤其是形而上学之外的独立存在意义。相反，形而下学，也就是今天被称之为社会科学的学问，以及这类学问所指示的、法律、经济、社会与文化的思考与发展方向，自具其独立价值，需要进行分门别类的理论阐释、立法安排、政策设计与独立运行。分离，则指形而上学与形而下学两不相干，自成体系。在现代哲学史上，孔德的《实证科学教程》，可以被视为反形而上学的实证的肇始。而在关系到社会科学的发展方向上，两次重大转向，对这种分流而不分离的发展发挥了决定性的作用：一次是“密尔转向”(the Mill’s turn)。约翰·斯图尔特·密尔(John Stuart Mill)将实践科学中的中坚学科即学引向了形而上学与形而下学分流处置的境地。它断然将形而上的自由与形而下的社会自由区分开来。以此开辟出意志自由(free will)、形上自由(freedom)与形下自由(liberty)分流发展的哲学天地。一次是“摩尔转向”(the More’s turn)。G.E.摩尔(George Edward Moore)将哲学伦理学“善”理念确定为不可分析、不可定义的概念。而美国的实用主义，则典型地代表了一种拒斥形而上学的、安于形而下学的效用主义取向。这似乎成为现代转型的一大哲学定势。但人们终究还是发现，缺乏形而上学支持的形而下学，不仅让后者力不能支，也让前者无用武之地。这是一种双损局面。据此，复兴形而上学的呼声渐高。曾经决绝地排斥形而上学的语言哲学，甚至就此划出了从反形而上学到复兴形而上学的思想轨迹。 这是偏向理论科学性质的哲学研究者的贡献。这类哲学家的形而上学偏爱令人瞩目。在形而上学偏爱中存在两种相异思路：一是以严格的形而上学包办一切学问，以此保证一切学问都有哲学来保驾护航，这也是传统形而上学的特点，它为新形而上学所排斥；二是在形而上学的名义下为独立学科、尤其是社会科学提供终极论证，以此整合“碎片化的”形而下学。这是新形而上学的取向。在拒斥形而上学仍然是现代哲学重要吁求的情况下，前者的倡导者很少，后者的倡导者渐多。而黄玉顺对儒学形而上学的重建，依循的可以说是后一进路。 四、困守形上？！ 儒学形而上学的重建，既不是单纯着意于形而上学的本体论建构之纯粹哲学理论研究，也不是一心扑在社会现代机制的论证与设计上的社会科学哲学探索，而是在形而上学与反形而上学之间寻找调和之路。之所以儒学形而上学会选择一条这样的理论道路，自然与它们尝试将形上与形下问题熔于一炉的意欲联系在一起的。尽管在形而上学的新与旧决断上，黄玉顺版本的儒学形而上学尝试要走的路是新形而上学之路，但他与之前大致守持着旧形而上学的现代新儒家们一样，表现出传统形而上学理性化地处置绝对预设问题的思想特点。即便他将情感儒学融合进自己的生活儒学，尝试降解传统形而上学的理性化与绝对性色彩；但总体上其形而上学的理性性质还是显著可辨的。因为不遵循理性化的进路，以形上学统合形下论的道路，是很难借助情感与生活力量来打通的。 从总体上讲，现代新儒家行走在形而上学的不断重建之路上。黄玉顺也不例外。儒学形而上学的重建尝试，其意图是复杂的、指向则是非常明确的。分析地看，儒学形而上学的重建，不是在一个统一的框架中呈现出来的；相反，在不同现代儒学家那里，其具体指向与意图存在巨大差异。现代新儒家对德性本体的重建是该流派形而上学论说的基本倾向。新儒家中有持守儒家完备性学说立场的学者（如新生代即70后的中坚成员），也有反/非形而上学的儒学的路向（如蒋庆）。黄玉顺属于以变易本体重新阐释儒学形而上学的一支；但这些形而上学的差异性阐释之间，在思想形式表现出的共同性，值得人们注意：这种共同性，不仅表现为对儒家传统形而上学的守持，以至于有一种“万变不离其宗”的特点；也表现为以形而上学的重建力辟一条不同于西方形而上学理论的新进路的共同特征；而在思想形式上的最大共同点，则可以表述为：既要儒家传统、又要适应现代、还要超越现代，直抵形而上学建构的理想境地。这是一种站在形而上学基点上，对什么“都要”的包办性进路。即便黄玉顺对之怀有警惕，但他在“绝对预设”的形而上学热情中重建的儒学形上学，是肯定无法免除这一思想特点的。 对儒学形而上学重建成效的估量，可以在理论与实践两个向度上展开。从形上学的理论建构上讲，儒家形而上学建构的理论成就是得到公认的。牟宗三对德性本体论的重建，最成体系、最为完善、最富扩散效应，以至于他的儒学形而上学建构，成为当代新儒学发展的重要理论驱动力。一般而言，以牟宗三的道德形上学建构为标志，显示了现代儒学形而上学建构的巨大理论成就。相比而言，其他现代新儒家对儒学形而上学的不同向度的建构或重建，都具有令人瞩目的学术收获。就此而言，黄玉顺以现象学为知识背景的变易本体与超验本体的重建，也是值得人们广泛关注和高度重视的儒学形而上学建构的理论业绩。从儒学形而上学指向的实践维度来看，尽管它们提供的绝对预设，可以打通中国通向立宪政制的学理通道；但从总体上讲，这类反映了儒家形上追求的社会机制，其在中国的落地，不是现代新儒家直接推动的产物，仅是符合他们社会意愿的结果。这是一个让儒学形而上学建构在实践上有些尴尬的局面。至于在处境中的当下儒家，其对立宪政制的排拒，是其守持完备性儒家学说的立场，缺少因应于现代变局的时代适应性、缺乏从形上关怀坐实形制的切进现实感的主张。其间，儒家传统中一贯守持的因时而变的理念，消失无踪。这与儒学形而上学的基本取向是不一致的。就此而言，黄玉顺所秉持的儒学形而上学立场，以及对之做出的相应阐释，反倒更符合儒家的经典立场。 如果说现代新儒家之为“现代”新儒家，就是基于他们是对中国的古今之变做出反应的儒家；那么，从形上学的本体论述上确立变易性与超越性，便是一个必要的形上学预设。由此将本体设定为统摄万事万物的根据，拒斥那种将本体限定为有所偏倚的实体，从而在根本上杜绝唯意志主义的本体预设，并循此将立宪政制作为形下论说的主题。这样的儒学形而上学进路，是从现代新儒学第一代起始就大致体现出来的、“现代”儒学的基本取向。准此，体现这一儒学阐释精神倾向的，就是“现代”儒学；未能体现、或明确拒斥这一进路的，便是非“现代”、或反“现代”的儒学。那些在自然时间意义上出现于现代的儒学，就此分化为“现代”与“非/反现代”儒学两种类型。这自然不是说前者便是“正确的”儒学，后者就是“错误的”儒学。但后者居于“现代”之外的现代言说之非/反现代性质则毋庸讳言。 但即便承诺了现代新儒学的形而上学建构中试图接通形上与形下的尝试所具有的顺应现代、促成古今之变的适当定位，儒学形而上学仍然是一个在研究立意与研究结果之间很难顺畅贯通的路径。这是因为儒学形而上学重建遭遇到一些难以克服的困难。 一是重建路径的自洽问题，变异本体、超验本体、德性本体等等之间存在的解释距离，既让儒学形而上学呈现出多姿多彩的理论创新意象，也让儒学形而上学的重建进路之间相互冲突不说，其中任何一说的内部张力也常常大到难以消解的地步。在前者，德性本体论的建构固守了传统儒学的心性儒学立场，但却无法开掘传统儒学的资源。这是“新儒家”对港台海外新儒家表示不满的地方，尽管李明辉对儒学的命名正当性进行了批评，但心性儒学之难以顺带解决儒学问题，则是公认的事情。就后者，如黄玉顺的本体论说，基于古今之变的敏锐反应特质为人注目，但本体既然是变易的，那么它的“绝对预设”属性势必就会显著降低，它如何以其变动不居的超越性、神圣性来引导世俗性、人间性秩序的建构，便成了问题。 二是重建关键问题的隐而不显。在古今之变的处境中，儒学的危机直接从形下领域呈现出来。但儒学的形而下学危机，实际上是形而上学危机的投射。因此，广义的现代新儒学都尝试以形而上学的重建，来“毕其功于一役”，即将形上问题与形下问题混合在形上论域中一并解决。然而，由于形而上学与形而下学分属于两个实在领域，如果必须将形而下学摄入形而上学体系之中，势必遮蔽形而下学的光芒。假如现代新儒学不在形而上学的重建中，另外开辟形而下学的独立论述空间，并且对形而下学进行系统的论述，那么，就只能困守形而上学的地盘，对形而下学无法做出相宜的理论贡献。这就让广义的现代新儒学无法真正实现形而上学的突围：因为形而上学的重建，并未连带解除形而下领域的困境：社会公众无法直观体会到广义的现代新儒学在社会经济的现代建制上有啥突破性的贡献，只能感受到他们在形上层次对现代体制的包容或欢迎态度。于是，儒学形而上学的重建，便只是非常小众的圈子学术，根本无法从形而上走向形而下。像黄玉顺那种从超越的本体论落实到中国的正义论、国民的儒学的系统性理论建构，也只能让限定性的社会小众认同，而难以成为引领中国古今之变的宏大理论。 三是在一个形而上学与形而下学分流发展的大时代中，寻求两者的统一、且统一于形而上学的思维路径，是否有悖于重建者的现代决断，是一个言说者与分析者都应直面的问题。一般而言，广义的现代新儒学诸流派，除开极少数身处“现代”而非议与反对“现代”的现时代新儒学，抱持一种古今之变的态度，基本都会秉持一种支持古今之变的立场。狭义的现代新儒家即熊十力等为代表的第一代、港台海外新儒学第二代、第三代，是如此；黄玉顺的儒学阐释也是如此。但即便如此，他们的现代立场是否一贯到底，还需要辨析：从主观意愿来讲，人们不应怀疑他们支持现代转变的真诚性与一贯性；但从实际理论阐释来看，由于他们着紧的是传统命运，不是现代处境，是一个横亘在现代新儒家面前的大难题。人们很容易觉察到他们更为关注传统及其流变问题，相应地，中国的现代处境及其形而上学、形而下学的关联建构与分流发展，则不是他们太过着紧的问题。可以说，狭义的现代新儒学及前述现代儒学诸家，都存在一种若隐若现的原则性接受现代的特点，与他们对儒学传统形上学、形下学的亲切体认与执着阐释相比，他们对现代的具体认知与热切阐释，是明显不对称的。这正是现代新儒学从整体上讲长于形而上学解释、弱于形而下学论证的深层缘由所在。于是，被冷落的现代形而下学便无法逃脱被形而上学遮蔽的命运。即便黄玉顺在阐释其变易本体、超越本体的时候，特别强调要克制如牟宗三、阐释“内在超越”时表现出的两个教条，即中国哲学与文化是内在超越，而西方哲学文化是外在超越，以及中国哲学与文化的“内在超越”是独特的，是优越于“外在超越”的。但他在界定中国传统的变易本体特性时，也隐约暗示其比西方传统的不变本体要优越。结果，黄玉顺曾经明快的现代决断，再一次掉进了他曾明确警惕的陷阱里。人们可以有理由想象，在的现代新儒家，会不会像港台新儒家一样，虽然认定并欢迎政体，但当政体降临的时候，也会陷入一种失语的状态呢？！ 这是现代儒学形而上学建构困于形上，而无法真正开放形下论说空间的一个困局。困于形而上学，势必遮蔽形而下的事务的论说空间；困于形而上学，便为形而上学的主题所困扰，一切理论言说都被形而上学所包围。本来，从形而上学处下手，是一种和中国社会与文化遭遇的总体困境相宜的知识突围进路，但因为形而上学的突围未能为中国文化解困，这就会引发一种雪上加霜的怪诞：以形而上学突破中国社会文化之重重包围，变成了形而上学对中国哲学与文化的自困。突围不成，反加重围困？！前述现代儒学的“开出说”之开不出的尴尬，便是一个旁证。这是不是说现代新儒学的形而上学就此失去它的论说必要性与重要性呢？当然不是。但现代新儒学的形而上学建构，不能以书斋推演的方式继续进行，需要以行动形态的形而上学来重塑。这不是说要求现代新儒家将形而上学论断付诸行动，而是在形而上学建构中为行动打开大门，敞开书斋形而上学的现代构造通向“现代”的成熟落地道路。这在现代西方的神性本体建构、德性本体建构、超越本体建构中势成强大动力的社会运动变迁中，可以窥视一二。这才是中国古今之变的重中之重。黄玉顺的生活儒学建构，有一种将儒学形而上学透入生机勃勃的生活世界的明显意愿，但其如何将意愿付诸行动，是他的论说突破现代儒学疏离社会变迁的定势的一个前提条件。因此，“生活儒学的超越本体论”建构，仍然在路上。 作者：任剑涛，清华大学社会科学学院学系 原载：《国际儒学》2024年第2期
